Retrouvez le dernier texte de Francis Wolff

Article paru sur le site de Libération

Il n’y a pas d’alternative à l’humanisme

Les réactions des Etats face à la pandémie ont montré que le sort des populations a été considéré comme plus important que celui de l’économie. Il faut poursuivre dans cette voie et renforcer les solidarités internationales.

Nous vivions avec la peur de l’après-demain : le réchauffement climatique qui menaçait l’humanité mettait en péril l’avenir des plus jeunes d’entre nous. Nous vivons aujourd’hui avec la peur au ventre : la pandémie qui s’est abattue sur l’humanité menace dès aujourd’hui la vie des plus anciens d’entre nous. Nous vivions avec une certitude. La mondialisation, qui a sorti quelques dizaines de millions d’hommes de l’extrême pauvreté en Asie (c’était sa face heureuse), a aussi condamné au chômage ou à la précarité une partie des classes populaires ou des classes moyennes des pays occidentaux, et accroît chaque jour les inégalités planétaires, régionales et sociales. C’est la face sombre de la mondialisation, que confirme chaque jour la pandémie : elle révèle notre dépendance économique (masques, molécules pharmaceutiques, etc.), notamment aux pays asiatiques. Et si la pandémie dissimulait aussi la face heureuse de la mondialisation ?

Contre la pandémie, deux solutions étaient possibles. La «voie réaliste» dite de «l’immunisation collective» consistait pour un pays à choisir de sauver son économie en sacrifiant une (faible) partie de sa population, la moins productive, en attendant que le virus cesse de se répandre. La «voie humaniste», celle du confinement, consistait à s’efforcer de sauver le maximum de vies humaines, en espérant que l’économie ne s’écroule pas en causant des désastres humains plus graves encore. Pourquoi la Chine, d’abord, a-t-elle choisi le confinement ? La solution de «l’immunité collective» était-elle possible ? C’est ce que n’auraient pas hésité à faire aujourd’hui la Corée du Nord, ou l’URSS de Staline ou la Chine de Mao. C’est même ce qu’ont fait ces deux dernières ! L’URSS au moment des grandes famines de 1931-1933 (8 millions de morts), ou la Chine au moment du Grand Bond en avant en 1958-1960 (50 millions de morts). Si la Chine de Xi Jinping a choisi la voie du confinement (au moyen, certes, d’un étroit contrôle policier de sa population), c’est parce qu’elle devait payer le prix de sa mondialisation : elle était devenue visible aux yeux du monde et ne pouvait donc pas se conduire comme une vulgaire Corée du Nord enfermée dans ses frontières. En admettant devant l’humanité entière que sa population faisait partie de l’humanité, elle acceptait en retour les obligations humaines que cela lui donnait vis-à-vis de sa propre population.

Dès lors, la «voie humaniste» du confinement était inévitable aussi en Europe lorsque la pandémie nous a atteints, nous qui, tout néolibéraux que nous soyons, nous targuons d’accorder un prix à chaque vie humaine, même improductive. Nous nous sommes donc confinés en obéissant à une sorte d’injonction mondiale à la voie humaniste : soit. Mais à présent, la mondialisation montre à nouveau sa face sombre. Car comment en sortir faute de vaccin mondialement accessible ? Nul pays ne le peut car, à supposer qu’il soit parvenu à se débarrasser de la maladie, il en demeurerait menacé par les pays qui ne seraient pas encore déconfinés, tant il dépend d’eux, économiquement, pour sa propre survie. (C’est l’actuel problème de la Chine).

Il est alors à craindre que nous soyons, cette fois, obligés d’attendre «l’immunisation collective» de toute l’humanité en comptant nos morts. Nous avions choisi la voie humaniste en nous confinant, nous serions contraints à la voie réaliste faute de pouvoir nous déconfiner de façon coordonnée.

A moins que la mondialisation ne nous montre à nouveau sa face heureuse. Nous nous sommes confinés, pays après pays et dans la désunion, mais nous ne pourrons nous déconfiner que dans l’union. Pourquoi la mondialisation ne permettrait-elle pas un sursaut de solidarité entre Etats ? Plus encore que le réchauffement climatique, la pandémie nous fait prendre conscience que nous formons une seule humanité. Seule cette conscience globale peut nous sauver. La voie humaniste est celle de la solidarité, que ce soit vis-à-vis des futures générations face au péril climatique, ou vis-à-vis des anciennes générations face aux dangers de la pandémie. Ce que la peur du réchauffement, apparemment trop lointaine ou trop abstraite, n’avait pas pu générer dans nos consciences, la peur de la pandémie présente et concrète devrait pouvoir le susciter. La solidarité entre Etats européens, et puis entre continents, n’est plus seulement une question éthique, c’est une question de survie.

Aujourd’hui, l’admirable coopération entre scientifiques du monde, demain peut-être la circulation des masques et des respirateurs à l’échelle de l’Europe, ou mieux vers l’Afrique, et ensuite un vaccin ou des remèdes pour toute l’humanité, et après-demain – pourquoi pas ? – des systèmes de santé et de protection sociale planétaires alimentés par des assurances mutuelles mondiales… C’est irréaliste, dites-vous. Mais ne voyez-vous pas que la voie humaniste est aujourd’hui la seule voie réaliste ?

Francis Wolff 

Myriam Revault d’Allonnes, conférence du 21 avril 2020

CYCLE 12 : QU’EST-CE QUE LA POLITIQUE ?

Conférence du 21 avril 2020

Problèmes contemporains. La politique a-t-elle encore un sens ?

I- La question du « sens » de la politique : politique et philosophie 

II- La crise de la politique aujourd’hui 

I- Le titre que  j’ai donné à cette dernière intervention fait écho à la question que Hannah Arendt avait posée en son temps (dans plusieurs textes écrits durant la deuxième moitié des années 50, entre 1955 et 1960) : « la politique a-t-elle (finalement) encore un sens ? » Question à l’allure provocatrice, à la fois datée, historiquement datée – parce qu’elle prend sa source dans des expériences réelles – mais aussi, je crois, question transhistorique qui ne cesse de se reposer mais qui se décline différemment en fonction du contexte et de l’histoire. Et il y a effectivement quelque chose de préoccupant dans la réitération de cette interrogation comme si l’évidence de l’absence ou de la perte de sens inhérente à la politique  n’était pas moins présente – sinon davantage – que l’évidence de sa donation. Notre horizon d’expérience n’est plus celui de Hannah Arendt et pourtant la question se pose à nous aujourd’hui avec une acuité particulière, en un temps  habité  par le doute, le désenchantement, la déception si ce n’est le rejet. 

 J’ai insisté, dans la séance précédente,  sur le fait que cette défiance à l’égard de la politique, de ses errements et de ses égarements, est une attitude très ancienne, issue notamment à la tradition platonicienne qui a massivement  donné la primauté à la vie théorique, à la vita contemplativa sur la vita activa, dévalorisant ainsi la praxis et abolissant (ou tentant d’abolir) la contingence qui caractérise les aléas des affaires humaines.  Au-delà même du traumatisme originel que fut pour Platon la condamnation à mort de Socrate par la cité et qui marqua le début du conflit entre le philosophe et la cité, on peut soutenir que la question du « sens » de la politique est ordonnée à une difficulté matricielle ou structurelle : celle du rapport entre philosophie et politique. Leur rencontre ne va pas de soi à moins de présupposer, pour reprendre l’expression de Merleau- Ponty, que « la philosophie tient le monde couché à ses pieds ». L’installation de la philosophie dans une position de survol ou de surplomb – sa revendication d’omnipotence théorique – produit de fait une double illusion : soit que l’on prétende se retrancher du monde en faisant le procès de l’existence mondaine soit que l’on se propose de gouverner (philosophiquement) ce même monde en le soumettant aux exigences d’une philosophie souveraine. 

La « philosophie politique » est donc aux prises avec une difficulté structurelle. Habitée par la recherche du vrai – sinon elle ne serait pas philosophie – la philosophie politique, qui ne se contente pas de dresser le répertoire des opinions communes, se porte pourtant vers un domaine de l’expérience et une dimension de l’existence qui résistent par définition aux requisits de la vérité et de la raison : les sentiments, les préjugés, les intérêts, les opinions, les contraintes liées à la pratique du pouvoir et des affaires communes, telles sont les données « immédiates » du vivre-ensemble dans le monde de la Cité. On reconnaît ici la tension qui avait été notamment déployée par Léo Strauss dans Qu’est-ce que la philosophie politique ? : les contraintes propres à la recherche du vrai ne coïncident ni avec celles de l’action ni, plus globalement, avec celles de la vie en commun. Les « choses politiques » (pour parler comme Strauss) sont par leur nature même « soumises à l’approbation et à la désapprobation, au consentement ou au rejet, à la louange et au blâme ». Elles ne sont pas neutres, elles s’exposent en permanence aux choix et aux jugements des hommes, à leurs évaluations et à leurs préférences.

  La conséquence est que la politique pose à la philosophie des questions dont celle-ci ne peut se détourner mais elle les pose dans des conditions qui les rendent, en partie au moins, insolubles (non susceptibles de « solutions » au sens mathématique du terme). Cette difficulté a été précisément radicalisée par Hannah Arendt : prenant acte de l’abîme qui sépare le souci philosophique et les exigences de la politique réelle (non pas de la Realpolitik mais de l’agir en commun), elle en vient non seulement à suspecter la visée foncièrement anti-politique de la philosophie mais à récuser le caractère « politique » de la philosophie politique elle-même, à considérer tout au moins sa tradition dominante. Habitée par la tentation de surmonter ce qui résiste à la pure lumière du concept, la philosophie politique ne s’est pas véritablement affrontée à la tâche de penser la politique. Loin de témoigner d’une expérience réelle de la vie politique, elle n’a cessé de vouloir s’en protéger et s’en affranchir. Depuis Platon et ce traumatisme inaugural que fut la mort de Socrate, elle a consisté pour sa plus grande part en une série de tentatives pour échapper à la fragilité des affaires humaines et « découvrir les fondements théoriques et les moyens pratiques d’une évasion définitive hors de la politique ». En sorte que la majeure partie de la « philosophie politique » définit la politique comme un rapport de domination entre gouvernants et gouvernés et  se préoccupe avant tout des modalités du rapport commandement/obéissance (« pouvoir sur ») et non  de la relation horizontale d’un « pouvoir dans » ou d‘un « pouvoir avec »). C’est dans cette volonté d’omnipotence (ou cette tentation hégémonique) que Hannah Arendt repère la « déformation professionnelle » qui empêche la philosophie de traiter véritablement de la pluralité effective et d’élaborer un véritable concept du (et de la) politique.

Aussi la question « La politique a-t-elle encore un sens ? » est-elle ordonnée à une interrogation plus profonde qui est la condition de possibilité de sa compréhension : qu’est-ce que la politique ? Hannah Arendt y a répondu (je l’ai rappelé la fois précédente)  de la manière suivante : la politique repose sur un fait  qui est la pluralité humaine. Et c’est parce que la philosophie a toujours eu en vue l’homme au singulier et non pas les hommes au pluriel, parce qu’elle a toujours considéré la politique en partant de l’homme au singulier et non des hommes au pluriel qu’elle a en quelque sorte manqué l’ « essence de la politique ». 

Telle est la première difficulté – la difficulté préalable – inhérente à la question du « sens » de la politique : difficulté « transhistorique » et sujette à d’incessantes répétitions ou redites  au sein de la tradition philosophique elle-même.  C’est pourquoi la question « la politique a-t-elle un sens ? » implique un double soupçon (voire une dénégation, un déni)  

1- un soupçon relatif à l’autonomie du domaine des affaires humaines et sur la capacité d’invention et de création de la praxis humaine 

2- un soupçon et même refus de la contingence de l’action, de son caractère aléatoire, immaîtrisable et imprévisible. Car la condition politique est celle d’êtres humains en proie à la contingence et à l’incertitude  et la politique elle-même n’a de sens que si elle est aux prises avec l’incertitude. 

Tel est donc, schématiquement, le cadre « conceptuel » dans lequel s’insère l’interrogation sur le sens de la politique, cadre que j’ai voulu rappeler en préalable.

II- Mais cette interrogation – c’est le deuxième volet auquel je voudrais m’attacher – concerne aussi la crise profonde de la politique aujourd’hui et plus particulièrement de la politique démocratique : or il n’est pas exclu que nous puissions retrouver dans notre actualité la trace du désir permanent (et inavoué) d’en « finir » avec la politique, ce désir fût-il requalifié en termes  en apparence inédits.

Hannah Arendt, dans les textes que je viens d’évoquer (écrits dans la seconde moitié des années 50)  liait la question du sens de la politique – après la deuxième guerre mondiale – aux désastres provoqués  par les expériences totalitaires, qui constituaient les expériences fondamentales de son époque. Non seulement ces expériences avaient mis en jeu (en danger) la liberté humaine, la capacité des hommes à commencer quelque chose de nouveau, leur capacité d’initiative au sens fort du terme, en prétendant politiser l’intégralité de l’existence humaine (« tout est politique ») mais elles avaient mis en évidence le développement monstrueux des possibilités d’anéantissement de l’humanité, possibilité dont les Etats avaient le monopole. Et la bombe atomique avait étendu ces possibilités d’anéantissement au-delà des seuls régimes totalitaires. Tel était l’horizon d’expérience qui accompagnait l’interrogation d’Arendt : la question sur le « sens » de la politique était  inséparable de la perspective d’une destruction potentielle des conditions de l’existence politique et même d’un anéantissement de l’humanité. Hannah Arendt écrivait par exemple que les guerres du XXe siècle avaient été des guerres d’anéantissement qui ne faisaient pas seulement disparaître le fruit de la production et de la fabrication humaine mais qui avaient  fait disparaître (ou tenté de faire disparaître) le monde des relations entre les hommes. En ce sens, les guerres d’anéantissement qui ont caractérisé le XXe siècle ont fait éclater les limites établies par le politique et anéanti le politique lui-même.

Quand nous la posons aujourd’hui, dans l’horizon d’expérience qui est le nôtre, la question n’est plus exactement du même ordre : elle a d’abord trait à l’effondrement d’un certain nombre d’espérances qu’avaient fait naître la modernité et surtout la modernité démocratique. Même si cet effondrement n’est pas sans rapport avec les expériences totalitaires, il a donné lieu à de nouvelles déclinaisons et à de nouveaux questionnements sur le  « sens » de la politique au sein même de l’expérience démocratique.  Je voudrais montrer que ces  déclinaisons prennent aujourd’hui essentiellement la forme d’une série de tentatives pour dé-politiser le monde et dé-démocratiser la démocratie et qu’elles reposent sur ce désir inavoué de se débarrasser à nouveaux frais de la contingence et des incertitudes de l’action politique.

J’aborderai deux grands problèmes 

1- celui de l’horizon d‘expérience contemporain : caractérisé par l’effondrement des espérances  advenues avec la modernité triomphante 

2- celui du devenir de la « démocratie, habité par un certain nombre de processus qui tendent de manière convergence à vider la politique de son sens, à dé-politiser la politique, à dé-politiser la démocratie: 

– le néo-libéralisme : la politique pensée comme entreprise

– la tentation ou tendance « épistémocratique »  (ou « épistocratique ») 

– l’apparition de la post-démocratie et de la post-politique : sorte de radicalisation du désir de se débarrasser de la politique

1- l’horizon d’expérience contemporain 

Le point de départ de ces interrogations et suspicions sur le « sens » de la politique est effectivement l’effondrement des espérances liées à la modernité triomphante. Ce point de départ est une mutation du régime d’existence caractérisé par la « temporalisation » de l’expérience humaine. Lorsque les Temps modernes se sont saisis comme temps nouveaux (Neue Zeit), le temps lui-même  a acquis une qualité historique. Comme l’écrit Koselleck (Le futur passé),  ce n’est plus dans le temps mais par le temps que l’histoire se déroule désormais : le temps est dynamisé jusqu’à devenir lui-même un moteur de l’histoire. Dynamisé en force, le temps devient l’acteur de l’histoire. Car l’homme se perçoit dès lors comme un être historique, inséré dans un devenir qui est doté d’une valeur intrinsèque et qui n’est plus pensé, interprété comme un effet de sens produit par la volonté de Dieu et par ses manifestation, ce qui était par exemple le cas dans la théologie de l’histoire.  Dans ce devenir, instauré avec la modernité, l’homme peut désormais lire les grandes lignes du développement de l’humanité. Et cette ouverture à l’avenir, marquée par le triomphe de l’idée de progrès va tenter de répondre précisément  cet effondrement des repères et des normes pré-établis. La modernité se pense  au sein d’un devenir orienté vers l’idée de progrès et elle va légitimer son action (au premier chef politique) par la projection dans l’avenir de ce qu’elle en attend et en espère.  Pour résumer schématiquement, l’appréhension de ce devenir est marquée par 3 traits caractéristiques 

– l’idée d’une disponibilité de l’histoire, d’une histoire qui serait mise en quelque sorte à disposition du faire humain. 

– la conscience d’une accélération qui va engendrer des impatiences de plus en plus grandes

– la disponibilité de l’histoire : l’histoire est à disposition de l’agir humain, elle est à faire, elle est l’œuvre des hommes. Le futur des hommes est remis à leur propre arbitre. Le passage de la théologie de l’histoire à la philosophie de l’histoire témoigne d’une rupture conceptuelle et épistémologique. La capacité des hommes à agir sur leur destin implique que le futur est remis à leur propre arbitre. Il nous faut devenir les auteurs d’une histoire que nous pourrons d’abord dominer du regard en lui assignant une fin et que nous pourrons maîtriser en y lisant les étapes de la transformation effective de l’humanité. L’histoire n’est plus seulement à penser, elle est à faire. Elle est le processus même de la réalisation de l’homme parce qu’elle est l’histoire de l’homme auteur de lui-même. Auteur de l’histoire, l’homme peut ainsi repérer dans l’histoire effective, à travers certains événements (par exemple la Révolution française), les signes révélateurs d’une disposition de l’espèce humaine à être la cause d’un progrès vers le mieux ( Voir Kant et son analyse de la Révolution française : signe d’une disposition morale de l’humanité vers le mieux)

– le sentiment d’une accélération qui engendre des impatiences de plus en plus grandes puisque l’homme, auteur de l’histoire, peut repérer dans l’histoire effective, à travers certains événements (la Révolution française par exemple), les signes révélateurs d’une disposition de l’espèce humaine à aller vers le mieux, d’une disposition à être la cause d’un progrès vers le mieux. Condorcet par exemple, dans l’Esquisse d’un tableau historique de l’esprit humain, en propose une lecture qui est une lecture optimiste puisque l’accélération tout à fait vertigineuse qui caractérise les dernières époques, le temps historique de la modernité est une accélération qui doit rendre perceptible l’amélioration du genre humain. 

Chacun de ces éléments – temps nouveau, temps accéléré, histoire à disposition et soumise au faire humain – accompagne donc le savoir de soi de la modernité. Que le temps soit dynamisé jusqu’à devenir lui-même une force historique entraîne une tâche d’ordre politique. Il s’agit de construire la société moderne sous le signe du progrès. En sorte que « les conceptions politiques d’une société alternative et meilleure ne sont désormais plus situées dans un espace imaginaire u-topique, mais projetées dans le futur, donc dans l’espace de l’histoire et de la politique.  Les attentes ne sont plus « eschatologiques » (au sens propre d’un événement qui doit advenir de l’extérieur dans l’histoire) ni même utopiques ou u-chroniques : elles sont projetées dans l’immanence du réel et liées à la réalisation d’un projet. Il s’agit de « faire l’histoire » et c’est au regard de cet objectif que se situent et s’analysent les grandes oppositions politiques de la modernité : conservateurs ou réactionnaires vs progressistes. Dans cette perspective, la question du sens de la politique n’est pas problématique : elle implique à la fois sa signification (son intelligibilité) et son orientation vers le meilleur et le progrès. 

Or, la situation contemporaine a marqué l’effondrement des espérances liées au progrès global de l’humanité. Nous ne sommes plus aujourd’hui dans cette modernité triomphante habitée par la croyance au Progrès et, pour reprendre la perspective de Koselleck, le temps n’est plus dynamisé en force historique. Il n’est plus le moteur d’une histoire à faire, d’une tâche politique à accomplir. Il est devenu, après l’effondrement de la croyance en un avenir téléologiquement orienté vers le mieux, un temps sans promesses. 

Les éléments qui caractérisaient la modernité triomphante ont été profondément révoqués en doute : aussi bien l’hypertrophie de la rationalité technique et instrumentale que les déploiements catastrophiques des systèmes totalitaires ont remis en cause l’idée des « temps nouveaux » au moins en ce qui concerne le double fantasme du commencement absolu et de la « régénération » de l’homme nouveau. Quant à l’accélération, elle n’est pas celle qui nous rapproche des temps meilleurs. Nous n’adhérons plus aujourd’hui à l’espérance des Lumières de voir se réaliser, fût-ce de manière asymptotique, la marche de l’humanité vers le mieux. Certains y voient même une marche vers le pire. L’illimitation qui dilatait l’avenir en donnant à l’homme non seulement le pouvoir de tout conquérir mais celui de se produire lui-même – de faire l’histoire et de faire histoire – s’est aujourd’hui retournée en désillusion, voire en effroi et en terreur. Car le thème de la maîtrise, combiné à celui de la table rase, a – comme on le sait – nourri le « ici, tout est possible » : c’est par ces mots que David Rousset désignait la présupposition fondamentale des camps d’extermination et de concentration, ces « laboratoires » de la domination totalitaire. 

Le schéma qui prévaut aujourd’hui est donc celui d’un futur infigurable et indéterminé. Cette nouvelle manière d’ « être au temps » affecte à la fois le regard que la société porte sur son avenir collectif  voué à l’incertitude et les représentations que les individus se font de l’orientation (tout aussi incertaine) de leur existence. A quoi s’ajoutent les processus de désynchronisation et d’éclatement des temporalités et des rythmes désormais privés de tout horizon de sens unificateur. 

La crise du temps politique en est l’un des signes les plus éclatants car, dans cette dynamique paradoxale, on assiste à l’affaiblissement voire à la perte de la capacité de la société à se transformer elle-même par l’action politique. Celle-ci ne se manifeste plus sur le mode de l’initiative ; elle est devenue essentiellement réactive. Réaction aux mouvements des marchés financiers, aux bouleversements écologiques, aux mutations sociétales et culturelles. Tout se passe comme si la société perdait ou avait perdu le caractère d’un projet qu’il s’agit de mettre en œuvre politiquement, comme si elle avait épuisé ses énergies utopiques et ses ressources de sens. Le constat d’une défaite de la politique face à la vitesse et à la complexité des mutations économiques et technologiques apparaît à beaucoup comme une évidence. De même que  prévaut l’idée selon laquelle les oppositions politiques ne se présentent plus vraiment comme des formes alternatives (conservateurs/progressistes, droite/gauche) qui  se réfèreraient à une dynamique historique, ie à une appréhension de l’avenir. Pour beaucoup, la difficulté à situer leurs orientations et leurs critères de référence (à les inscrire dans un projet orienté) fait que ces oppositions apparaissent comme vidées de leur sens. Tel est donc l’horizon d’expérience sur lequel se dessinent les questions relatives au « sens » de la politique, questions liées au processus de dé-temporalisation aujourd’hui à l’œuvre dans les sociétés contemporaines (occidentales). 

La question qui se pose alors est celle du devenir de la démocratie contemporaine 

2 –les interrogations sur le devenir de la démocratie contemporaine

Je partage avec Claude Lefort l’idée que la démocratie moderneest plus qu’un régime au sens étroit du terme, plus qu’un ensemble de procédures juridico-politiques, plus qu’un mode d’organisation et de répartition du pouvoir : elle est  une forme de société(l’idée est issue de Tocqueville),  à savoir une expérience et même une épreuve qui implique une manière de vivre (ou de ne pas vivre) ensemble, un style d’existence, des mœurs, des assises mentales et affectives. Elle est donc à la fois une expérience et un horizon de sens. Confrontée, dès  son avènement, à la dissolution des repères de la certitude,  la démocratie moderne a inauguré une histoire dans laquelle, comme l’écrit Claude Lefort (Essais sur le politique)   les hommes font l’épreuve d’une « indétermination dernière, quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir, et au fondement de la relation de l’un avec l’autre… » Le lien entre le pouvoir et le savoir s’est défait avec la découverte collectivement partagée que le pouvoir n’appartient à personne, que ceux qui l’exercent ne l’incarnent pas et qu’en eux ne s’investit ni la Loi de Dieu ni celle de la Nature. Parce que le pouvoir démocratique est sans garantie transcendante, il est investi en permanence par le débat sur le légitime et l’illégitime, voué à accueillir et à institutionnaliser le conflit : qu’il s’agisse de la division sociale, de la séparation des sphères politique, économique, juridique, de l’opposition irréductible des choix et des valeurs. Tels sont les éléments classiques de l’analyse de l’incertitude démocratique et de l’épreuve de l’indétermination démocratique. 

Or les conditions de la démocratie contemporaine ont  remis en question cet exercice de la logique démocratique. Elles ont  mis en évidence son  dérèglement : par les effets paradoxaux de la mondialisation, les développements insaisissables du capitalisme financier, l’insécurité sociale croissante, l’épuisement des modalités traditionnelles de l’action politique, la sémantique de la flexibilité qui s’étend bien au-delà de la sphère des conditions du travail… Je crois qu’on assiste aujourd’hui, dans ce contexte, à toute une série de processus qui tendent à vider la politique de son sens, à opérer un processus de dé-politisation de la politique et de la société démocratique.

Je voudrais brièvement indiquer deux éléments  qui me paraissent essentiels : 

1- le processus lié à la rationalité « néo-libérale »  et qui consiste à penser la politique sur le modèle de l’entreprise et plus généralement sur le modèle du marché. Ce qu’il faut ici souligner c’est que, comme y insiste notamment Foucault, il ne s’agit pas d’une accentuation ou d’une exacerbation du libéralisme classique. Il ne s’agit pas seulement d’une politique économique (abandon de l’Etat-providence, économie de marché soustraite à toute contrainte, processus de dérégulation, accentuation du « laisser-faire », maximisation de la concurrence).  Il ne s’agit pas d’un processus qui tend à accroître la liberté du marché au détriment de la puissance publique et de ses interventions mais d’une nouvelle rationalité politique, d’un « art de gouverner » qui ne se limite pas aux mesures étatiques (politiques et économiques)  mais qui agit sur les subjectivités et les comportements, infléchit les modes de citoyenneté  et investit tout le tissu social. C’est en fait un processus qui tente de soumettre toutes les dimensions de l’existence à la rationalité économique : l’être humain étant conçu prioritairement comme un homo oeconomicus dont l’existence est tout entière régie par la rationalité calculante, le souci de la rentabilité et le souci de la performance.  Comme le  remarque encore Foucault  (voir le cours du Collège de France 1978-1979, Naissance de la biopolitique), ce n’est plus le marché qui est sous surveillance de l’Etat mais l’inverse : l’exercice global du pouvoir politique étant désormais réglé sur les principe de l’économie de marché.  L’Etat – devenu Etat managérial – fonctionne comme une entreprise : il doit se penser et se conduire comme un acteur du marché. Ces mutations ont été déjà souvent analysées mais elles n’ont pas toujours été envisagées centralement comme des mutations d’ordre anthropologique qui façonnent normativement les sujets politiques comme des  acteurs entrepreneurs dont l’autonomie consiste à prendre soin de soi-même, à subvenir à leurs besoins et à servir leur ambition.

Cette extension du paradigme économique à toutes les sphères de la société, à toutes les activités (désormais évaluables selon des normes instrumentales ou quantitatives est aussi le corrélat de la réduction d’un sujet pluriel, divisé, problématique (d’un sujet qu’on pourrait qualifier d’« ingouvernable » en raison de ses conflits intérieurs, des divisions qui le traversent ) en un sujet « entrepreneur » et entrepreneur de soi-même.

Cette configuration a ainsi pour effet de produire de l’homogène en soumettant le nouveau « sujet » à une logique unitaire, celle de l’homme « entrepreneurial », du sujet « performant » « délivré » de ses contradictions et de ses troubles intérieurs, bref de son caractère « problématique ». On peut alors s’interroger sur les effets dépolitisants de cette rationalité globale qui vise à uniformiser nos manières d’être et nos pratiques et à réduire  la pluralité de nos expériences. On peut considérer que cette tentative pour se débarrasser de  la pluralité de nos expériences (couplée à la division interne des sujets) est une tentative pour en finir avec la dynamique conflictuelle inhérente à la démocratie. Le débat sur le légitime et l’illégitime n’est pas seulement un débat formel : il affecte l’expérience des hommes car il met aux prises des croyances, des opinions, des intérêts multiples et opposés, à condition que le « discord » puisse s’exercer dans un monde commun. Il n’est pas un débat « a priori », donné une fois pour toutes au titre de préalable : il resurgit à l’épreuve d’une forme de société qui contrevient à toute stabilisation, à toute homogénéisation, y compris celle des sujets politiques. En elle, se contrarient deux mouvements : d’une part celui qui met sans cesse en question les identités, les catégories, qui les déplace dans l’espace social, démultiplie les appartenances, ouvre de nouveaux champs d’intervention et d’autre part celui qui œuvre non seulement à la stabilisation du système mais à celle de la domination. C’est ce qui permettait à Claude Lefort d’écrire que l’Etat démocratique excédait les limites traditionnellement assignées à l’Etat de droit. Car il était le lieu, le « théâtre » d’une « épreuve », d’une contestation dont l’objet n’était pas la conservation des droits et des avantages acquis et qui se formait « depuis des foyers que le pouvoir ne pouvait pas maîtriser ». Et ce qu’on retrouve au terme de cette analyse, c’est bien la tentation récurrente d’en finir avec la politique, autrement dit avec l’épreuve de la contingence.

2- à ce premier élément, on pourrait associer  la tendance qui prévaut aujourd’hui : tendance « épistémocratique » ou « épistocratique » qui ne cesse de s’amplifier  et qui est une  variante de la tendance technocratique ou du gouvernement des experts. L’intérêt de l’expression est dans son étymologie. « Epistémocratie » ou « épistocratie » : le pouvoir de ceux qui « savent ».  Par où on retrouve précisément la vieille idée platonicienne d’un pouvoir ordonné au savoir, de la prérogative de ceux qui savent en matière d’exercice du pouvoir. Ce n’est pas seulement en se référant à la figure du philosophe-roi que Platon déploie cette perspective mais plus généralement parce que la décision politique relève d’une « science » du politique qui émane d’un savoir total, immuable susceptible de mettre fin aux contradictions et aux aléas de la cité réelle.  Vous vous souvenez (je l’ai évoquée dans l’une des premières conférences) de la célèbre discussion du Protagoras entre Socrate et Protagoras : Socrate, qui représente la position platonicienne,  soutient que l’ « art politique » relève d‘un savoir légitime qui, seul, autorise son juste exercice. Face à lui, le sophiste Protagoras affirme (en ayant recours au mythe d’Epiméthée) que les capacités (ou les dispositions) des citoyens ne sont pas du même ordre que les compétences spécialisées : les capacités politiques ne sont pas des savoirs techniques et il existe une  disposition au jugement que partagent tous les citoyens.

Or, en dépit de la différence des temps, ce débat n’est pas obsolète : la tentation « épistémocratique » ou « épistocratique « (énoncée par exemple dans la phrase de saint Simon : substituer  l’administration des choses au gouvernement des hommes) a perduré tout au long de l’histoire de la pensée et de la pratique politique. Et il existe aujourd’hui des conditions facilitantes – par exemple la montée des populismes – qui favorisent  cette tendance.  On peut être conduit à mettre en cause la fonction épistémique de la démocratie et à se demander si le peuple est suffisamment éclairé pour pouvoir décider rationnellement. Sous-entendu : les décisions politiques doivent être rationnelles de part en part. Or la sphère publique, on en revient toujours à la même idée, est le lieu de l’échange des opinions, de la liberté voire de l’irrationalité. Par exemple, entre la droite et la gauche le débat est fondé sur des choix, des orientations, des valeurs qui ne sont ni « vraies » ni « fausses » : la légitimité revendiquée par chacune des deux ne repose pas sur un « savoir » ou une « science » prise comme référent ultime. C’est aussi la raison pour laquelle le conflit démocratique peut être considéré comme « interminable ». D’où la résurgence récurrente de  ces tentatives (qui culmineraient aujourd’hui dans l’idée de « post-démocratie », de « post-politique ») pour se débarrasser de ce caractère interminable, inachevable qui est aussi bien la marque de la dynamique démocratique que des aléas d’une action qui, comme le soulignait Hannah Arendt, est imprévisible autant qu’immaîtrisable 

 Quelques remarques en guise de conclusion (provisoire) 

Ce n’est donc pas d’aujourd’hui que nous savons que la politique démocratique ne peut agir qu’en se revendiquant d’un savoir faillible. Plus encore : le fait que la politique se déploie à l’ombre de la contingence est une matrice de la réflexion et de l’action politique, même si la désintrication du rapport entre savoir et pouvoir est aujourd’hui portée à son paroxysme avec la fragmentation des temps. 

On peut voir dans une certaine modalité de l’indétermination démocratique, dans la dissolution des repères de la certitude qui la caractérise, les ressources possibles d’une résistance à la loi de l’accélération. La démocratie peut en effet – et c’est l’une des raisons de sa fragilité constitutive – être définie comme une dynamique qui s’efforce d’institutionnaliser l’incertitude. A cet égard, elle est rétive à toute démarche, à tout processus qui tente de se débarrasser de la contingence. Dans quel contexte et à la lumière de quels présupposés – et par quelle méconnaissance de l’incertitude démocratique – a-t-on pu envisager que le politique était susceptible de produire de la certitude ? Si la démocratie est attachée non seulement à un contexte mais aussi à un fondement d’incertitude, aucune décision ne peut jamais être fondée sur un savoir définitif et non polémique. 

Assumer l’incertitude – y compris celle du futur – c’est tout simplement comprendre ce qu’est une politique démocratique ou plus exactement ce qu’elle ne peut pas ne pas être. La recherche de certitudes définitives lui est radicalement étrangère, d’où l’insatisfaction qu’elle engendre inévitablement et qui concerne tout autant le caractère fuyant et inassignable des idéaux que la capacité des individus à les investir ou à les réinvestir dans un processus inachevable. 

Il faut alors se demander quelles ressources la dynamique démocratique peut mobiliser face à cet épuisement ou à ce délitement du sens de la politique. Je continue de penser,  pour ma part,  que la dynamique démocratique peut secréter de l’intérieur  – en raison de sa productivité – des formes agonistiques de discussion et de contestation. Dans cette perspective, la désaffection de certaines modalités traditionnelles de la politique au profit d’expressions plus difficiles à situer ou inédites, n’est pas nécessairement le signe d’un désintérêt à l’égard de la politique mais peut-être l’esquisse d’une nouvelle pratique  dont témoignent la multiplication des pétitions, des forums citoyens, des collectifs de lutte, etc…  

  Il ne suffit pas, je crois d’énoncer ces nouvelles expressions comme relevant d’une politique de la « défiance » qui multiplierait les formes et les voies de la contestation. Cette vision est certes juste mais trop limitée car elle s’énonce de manière restrictive voire négative : les protestations l’emportent sur les mobilisations positives, l’indignation prend le pas sur l’espérance et le rejet prime sur le projet et l’adhésion. La seule mobilisation des énergies négatives est souvent vouée à l’échec : c’est le cas de l’indignation ou de la revendication victimaire.  Alors que de véritables contre-pouvoirs ne s’exercent pas seulement comme des procédures d’empêchement ou de surveillance (ce en quoi résiderait la « contre-démocratie ») mais révèlent une véritable capacité d’initiative : ils ne se bornent pas à limiter des mécanismes institués, ils contribuent à renforcer et surtout à recréer la démocratie. Lorsque Hannah Arendt faisait de la « désobéissance civile » un élément de la participation permanente des citoyens au domaine public, elle se demandait à quelles conditions le « droit de résistance » pouvait être intégré dans le système des institutions américaines. 

Le rappel de ce qui lie la politique démocratique à la contingence et à l’incertitude – à commencer par l’incertitude du futur –  devrait être le point de départ de la réflexion à venir. Les nouveaux enjeux auxquels nous sommes confrontés sont aussi de véritables défis : l’écologie, les inventions technologiques, le rôle de la finance. Il  en va de même des enjeux sociétaux tels que la reconnaissance effective de la parité, de l’homosexualité, les problèmes liés à la procréation et à la filiation. Ces évolutions ou ces mutations offrent des perspectives de renouvellement : il y a cinquante ans, on n’aurait jamais pensé que le politique avait vocation à prendre à bras le corps la question de la famille. Un auteur aussi pessimiste sur l’avenir de la démocratie que Colin Crouch (La post-démocratie) voit  pourtant dans les luttes féministes  l’expression d’un mouvement de contestation qui  a contrarié la pente descendante de la démocratie vers la post-démocratie : ce sont, dit-il, des « mouvements démocratiques au sein de la progression de la post-démocratie ». 

Plutôt que d’y voir un recul du politique (ou un repli dans des questions dites sociétales), c’est bien à une extension du périmètre des affaires publiques que nous assistons. Si nos démocraties sont assaillies par de nouvelles questions qu’elles sont appelées à résoudre, c’est peut-être davantage une chance qu’un problème et cela vaudrait aussi pour la possible invention (ou réinvention) de nouvelles pratiques, de nouvelles modalités d’action sans aucun doute liées à de nouvelles dispositions subjectives de la part des citoyens. Je n’ignore pas, bien entendu, le caractère très problématique et très difficile de ces éventuelles modalités d’action. Car non seulement  elles ne parviennent pas – le plus souvent – à s’inscrire dans une durée institutionnelle mais elles se heurtent à l’entropie qui, dans les démocraties contemporaines, affecte aussi les énergies individuelles.

J’ai commencé cette dernière conférence en me référant à Hannah Arendt.  Je la terminerai en citant cette phrase si révélatrice tirée de sa correspondance : « la politique, dans notre siècle, est presque une œuvre de désespoir et j’ai eu toujours eu la tentation de la fuir en courant ». Mais précisément, en dépit de cette tentation, elle n’a pas renoncé.

Jacques Darriulat, conférence du 21 avril 2020

CYCLE 10 : LE SENTIMENT D’EXISTER

Chères amies, Chers amis des Mardis,

Plutôt que de vous communiquer, comme je l’avais fait la dernière fois, le texte complet – références comprises – de la conférence qui nous aurait réunis, si le coronavirus ne nous avait désunis, le mardi 21 avril, je préfère vous décrire de façon plus simple et directe le chemin que je comptais emprunter à cette occasion. Nous perdons ainsi les détails dont la discipline universitaire ne peut faire l’économie, mais nous gagnons aussi une vue d’ensemble et une intelligence plus globale des fins que nous poursuivons.

Nous partirons du point où nous avions abouti lors de la précédente conférence – hélas, déjà virtuelle – du 21mars dernier. Nous nommons « expérience de l’Etre » ce qui nous vient à l’esprit quand nous prenons conscience – que ce soit par le sentiment ou par la réflexion – de l’énigme de l’existence, soit ce que nous commençons de concevoir lorsque nous nous étonnons, pour reprendre la formule de Wittgenstein, de l’existence du monde. En prenant appui sur nous-mêmes comme sur les grands textes de la philosophie et de la littérature, nous avions réussi à limiter le champ de cette expérience de la dépression de la mélancolie, soit du sentiment d’oppression de l’angoisse (Pascal, Kierkegaard, Heidegger) – dont le propre est de ne pas avoir d’objet déterminé – jusqu’au sentiment de l’extase, communion euphorique avec la nature en son ensemble qui naît de la fusion du sujet sensible avec le monde extérieur (Rousseau, Camus). Entre ces deux extrêmes, le haut de l’extase et le bas de l’angoisse, il avait en outre été possible de repérer un point médian, où l’Etre ne se trouve ni affirmé comme dans l’extase ni repoussé comme dans l’angoisse : la neutralité de l’ennui, qui dresse l’inventaire à la fois fastidieux et indifférent des objets divers qui défilent sur le théâtre de l’existence (Pérec). Ce point médian n’est toutefois pas un point d’équilibre, puisqu’il peut aussi bien tomber insensiblement dans la torpeur et l’hypnose (c’est ce qui conduit Pérec à mettre un terme à son expérience) ou dans l’admiration naïve qui s’enchante au dénombrement des détails insolites ou cocasses qui diversifient le paysage du monde (la poétique de l’« il y a » chez Apollinaire).

Parvenus en ce point, il peut sembler que l’expérience de l’Etre perde toute cohérence propre, puisqu’il est possible de lui attribuer des valeurs aussi différenciées. Il faut donc renoncer à tirer de cette expérience une leçon unique, qui serait susceptible de nous renseigner sur l’Etre lui-même. L’expérience n’a de valeur que subjective, elle n’est pas l’impression de l’Etre lui-même mais seulement le spectre de l’Etre diffracté dans le prisme du tempérament : les esprits chagrins s’étonnent par l’angoisse de ce qu’il y ait quelque chose et non pas plutôt rien, les enthousiastes en font l’expérience par le transport de l’extase, et les tempéraments plus froids, moins impressionnables, en établissent le procès-verbal par l’objectivité de la pure description.  Une telle conclusion – provisoire – déçoit notre désir de passer de l’autre côté du « mur du langage », et d’en savoir un peu plus sur ce qu’il en est de l’Etre lui-même. Son enseignement est psychologique. Il n’est pas encore ontologique.

Ce résultat nous laisse insatisfaits. Nous poussons donc plus loin l’analyse, et cherchons s’il n’est pas une voie qui nous permettrait de transgresser cette limite. Nous pouvons deviner qu’un tel passage n’est peut-être pas impossible en remarquant que les sentiments que nous avons énumérés – que nous pouvons nommer les « passions de l’Etre » – ne sont pas si divers qu’ils paraissent au premier abord. Ils peuvent en effet être placés sur les points caractéristiques d’une même fonction d’onde, qui passe par le maximum de l’extase (amplitude positive) et descend jusqu’au minimum de l’angoisse (amplitude négative) de part et d’autre de l’axe de l’ennui, qui joint les points d’amplitude nulle, soit le degré zéro qui donne sa mesure à la hauteur de l’oscillation. Il est vrai que cette analogie avec la fonction du mouvement ondulatoire est simplement formelle, et qu’elle ne suffit pas à nous convaincre qu’il y a davantage, dans l’expérience de l’Etre, que la diversité simplement contingente des impressions. Mais elle éveille un soupçon et nous persuade d’aller plus loin. Entre les deux extrêmes de l’extase et de l’angoisse – l’indifférence de l’ennui, pour qui tout est égal, étant également éloigné de l’un comme de l’autre – est-il possible de déterminer d’autres modalités de ce que nous avons nommés les « passions de l’Etre » ? On peut supposer qu’il n’en est rien. L’ennui se dédoublant lui-même en hypnose dont la fixation peut conduire à l’angoisse, ou en admiration – la poétique de l’« il y a » – dont l’éveil s’amplifie dans l’extase, il est permis de penser que l’amplitude de l’oscillation limite le champ des affects qu’il nous est donné d’éprouver lorsque nous nous approchons de la limite – que Wittgenstein comme Heidegger s’accordent à reconnaître indépassable – de l’existence nue, de l’Etre pur et simple. Que cette limite soit un seuil critique à l’approche duquel le sujet sensible soit comme déstabilisé, cela se mesure à l’amplitude de l’oscillation qui définit l’intervalle en lequel se distribuent les différentes valeurs affectives qui nous font connaitre l’impression que fait, sur notre sensibilité, la proximité, ou l’imminence de l’Etre. Etant donné que nous ne savons rien – ou si peu – de l’Etre lui-même, il nous est impossible de comprendre l’effet par la cause. La vérification de l’expérience passionnelle de l’Etre ne peut donc qu’être empirique. Nous ne pouvons que constater, par le fait et non par le droit, que tout sujet pensant et sentant qui s’est approché du seuil de l’Etre n’a pu en faire l’expérience que par les sentiments opposés de l’angoisse ou de l’extase, de part et d’autre du point zéro de l’ennui. Il nous suffit, pour tester cette hypothèse, de la vérifier, par exemple sur le penseur de l’Etre par excellence, dont toute la méditation a été comme aimantée par cette question : Martin Heidegger.

On sait que l’engagement de Heidegger aux côtés des nazis, et son adhésion en 1933, l’année même où Hitler accède à la chancellerie, au Parti national-socialiste, sont aujourd’hui amplement et rigoureusement établis. L’aveuglement idolâtre des disciples envers le maître, tout particulièrement parmi les philosophes français de la seconde moitié du vingtième siècle, est un phénomène qui doit nous questionner, et qui est encore bien loin d’être compris. Ce ne sont pas seulement les choix politiques de Heidegger qui nous paraissent, à la lumière de l’histoire, odieux, c’est aussi sa pensée qui en porte la marque. Du premier jusqu’au dernier de ses écrits, la réflexion de Heidegger est motivée par une détestation, celle du libre sujet de l’Aufklärung, de l’esprit des « Lumières », qui fonde la dignité de l’homme sur son autonomie, le pouvoir de penser et d’agir par lui-même et l’égalité de droit qui le fait membre d’une communauté où le besoin du bien-être et la recherche de la vérité sont également et publiquement partagés. Cet idéal moral est celui que Kant a défini en un texte magnifique de 1784 : Qu’est-ce que les Lumières ? A l’opposé, Heidegger ne conçoit le sujet humain qu’assujetti à une transcendance qui seule est en mesure de lui assigner un destin, ce pourquoi il définit l’homme, non par son humanité, mais plutôt par l’inhumanité de sa condition. Aussi sa pensée est-elle un anti-humanisme. Il n’y est pas question de l’homme, mais plutôt de cet existant que Heidegger nomme le « Dasein », qu’on traduit par « l’être-là » (en vérité, le mot signifie simplement en allemand l’existence, mais les traductions françaises de Heidegger sont toujours d’un haut degré de sophistication), en ce sens qu’il appartient à l’homme, à l’inverse de l’animal toujours adapté à sa niche écologique, d’être « jeté » en un lieu, en un temps, d’être ici et maintenant sans comprendre pourquoi il est plutôt qu’ailleurs. Ainsi peut-on dire, en parlant la langue de Pascal dont Heidegger est parfois proche, que seule la misère de l’homme fait sa grandeur, puisque la radicale et inquiétante étrangeté de sa condition le conduit à s’étonner de l’existence, à se poser la question de son être, et par là même à penser, qui n’est pas connaître, mais peser plutôt le poids de l’incompréhensible. Certains, à la suite de Emmanuel Faye, ont jugé que l’engagement politique de Heidegger discréditait sa pensée, qu’on devait l’exclure du cercle des philosophes et le bannir de leurs bibliothèques (1), ce qui n’est pas sans raison, car il est bien vrai que la tradition philosophique est fondée sur le libre examen, l’esprit critique et l’autonomie de la pensée, valeurs ouvertement dénigrées par l’auteur de Etre et temps. Je crois pourtant qu’il est possible de considérer la pensée de Heidegger comme le symptôme d’une pathologie, née du traumatisme des deux guerres mondiales qui ont si profondément troublé l’équilibre de nos civilisations. En ce sens, et parce qu’il n’a cessé de poser la question de l’Etre, question dont nous avons vu qu’elle est propre à l’âge contemporain, Heidegger est un témoin de notre temps. Sa réflexion – on n’ose dire sa « philosophie », tant sa pensée est toujours plus intuitive et descriptive que méthodiquement démonstrative – mérite notre attention : par ses failles, ses ambiguïtés, ses contradictions, elle peut nous élever à une plus claire conscience de la situation qui est la nôtre.

Cette pensée, qui se développe et se transforme pendant les trois premiers quarts du vingtième siècle, est traversée par une profonde ambivalence, peut-être une contradiction, que Heidegger lui-même préfère nommer plus pudiquement « le tournant » (die Kehre). Il s’agirait plutôt d’un tête-à-queue, tant il inverse les valeurs, oscillant en deux temps distincts : d’une métaphysique de la finitude fondée sur l’angoisse, il se convertit soudain à la pensée de l’Etre, source cachée de la donation phénoménale, offrande perpétuelle des existences toujours singulières qui font leur apparition sur le théâtre de la présence. Nous reconnaissons aisément dans le premier temps l’expérience de l’angoisse qui marque le seuil le plus bas, celui de la dépression mélancolique, de l’expérience de l’Etre telle que nous l’avons analysée. Et il n’est guère difficile de reconnaître, dans le second temps de cette variation, la tonalité de ce que nous avons nommé « l’extase », tant le destinataire de la donation – que Heidegger ne nomme plus maintenant le Dasein, mais bien l’homme – est comme comblé de grâce, élu pour recevoir la « faveur » (die Gunst) de l’Etre, par l’éclosion du phénomène dans la prodigalité du jour. Si j’en avais eu le temps dans le délai de cette conférence – mais les plus fidèles savent combien il m’est difficile me résigner à cette contrainte – j’aurais pu montrer comment ces deux temps distincts, qui semblent à première vue diamétralement opposés, trouvent leurs racine commune dans l’inachèvement d’Etre et temps, que Heidegger publie en 1927, et qu’on a longtemps tenu pour le chef-d’œuvre du siècle. Cet ouvrage définit, dans sa partie la plus essentielle, une véritable « éthique » de la finitude. Certes, Heidegger lui-même prétend alors fonder une ontologie, et refuserait catégoriquement de se voir attribuer une « éthique », mais il est permis sur ce point de ne pas se fier entièrement à ce qu’il en dit lui-même. Cette éthique est celle du soldat qui repousse avec dégoût l’insignifiance et la futilité de la vie bourgeoise, toujours affairée dans le cercle de ses préoccupations, empressée de se conformer à la norme commune. A cet attachement au plus prochain, le guerrier substitue le regard qui porte vers les lointains, la conscience de l’énigme radicale que constitue, à nos propres yeux, notre existence même, la lucidité de notre finitude qui nous porte toujours au-delà de nous-mêmes, dans le perpétuel projet qui remet chaque fois en jeu l’être qu’il nous faut devenir. C’est ainsi qu’en prenant les devants, en montant à l’assaut, le Dasein s’avance résolument au devant de son destin, sans que la claire conscience de son être pour la mort puisse un seul instant faire chanceler sa résolution. Il y a là – dans ce qui n’est en fin de compte qu’une attitude existentielle – un héroïsme du néant qui a valu à Heidegger d’être accusé dans les années 30, par certains de ses collègues alors jaloux de son prestige, de nihilisme ou d’athéisme, valeurs négatives qui ne peuvent que démoraliser l’enthousiasme du combattant, et qu’il faut donc proscrire du catéchisme nazi. Parvenu en un certain point du développement de sa pensée, au seuil d’un chapitre d’Etre et Temps qu’il avait prévu d’intituler, comme il est mentionné à la fin de l’introduction, « Temps et Etre », Heidegger cale, incapable de redémarrer et laissant ainsi son ouvrage inachevé. L’inversion des deux termes qui composent le titre de l’ouvrage en renverse aussi la problématique et ouvre la voie, non à un nouveau chapitre, mais bel et bien à un autre texte, qui serait comme l’image inversée du premier. Cet ouvrage manque. L’exégèse de cette lacune a prodigieusement occupé les interprètes depuis bientôt cent ans. Il est possible d’en deviner les prémisses dans des textes contemporains d’Etre et Temps, et d’en suivre le développement, tout au long de l’œuvre, par exemple dans un cours de 1927 (c’est précisément à cette date qu’est publié Etre et Temps) : Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, et plus encore par des textes d’une grande complexité, ou confusion, textes longtemps gardés secrets, et qui ne seront publiés qu’en 1989, donc après la mort de son auteur qui survient en 1976 : Contributions à la philosophie (De l’avènement), « Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) », curieusement traduits par François Fédier sous le titre : Apports de la philosophie : De l’Avenance, Gallimard, 2013. Mais le moment essentiel qui amorce le retournement – qui est plus qu’un simple « tournant » – de la pensée de l’Etre se trouve dans une interprétation – à mes yeux un total contresens – d’un chapitre d’une grande difficulté, portant sur le « schématisme » sans lequel l’esprit ne saurait donner des lois à l’expérience, de la Critique de la raison pure de Kant. C’est dans ce texte, publié en 1929, texte brillant et séduisant, mais qui détourne entièrement l’orientation de la philosophie kantienne, que la pensée du Temps, qui inscrit l’ek-sistence (telle est alors l’orthographe prisée par Heidegger) du Dasein dans la finitude de son « être pour la mort », se métamorphose en son contraire, la transcendance prodigue et bienfaitrice, mais toujours celée, qui dispense la donation phénoménale sur la scène de la présence. Cette nouvelle orientation disculpe l’auteur de l’accusation de nihilisme, puisqu’elle définit l’Etre, non plus par le projet de la « résolution devançante » que le Néant même ne fait pas chanceler, mais par la venue du phénomène faisant acte de présence, donc par l’affirmation de l’absolue souveraineté de l’Etre. Elle s’esquisse clairement dès 1936, dans la conférence L’origine de l’œuvre d’art, et sera, après la chute du nazisme, constamment confirmée et approfondie, d’abord dans la Lettre sur l’humanisme de 1945 – qui substitue, au guerrier qui se sacrifie pour le « Guide » qu’il s’est lui-même choisi, l’authenticité d’un autre destin, celui du « berger de l’Etre » – puis par tous les textes qui suivent, jusqu’à la conférence de 1962 qui prend précisément pour titre le chapitre laissé en blanc par l’inachèvement d’Etre et Temps : Temps et Etre (publié dans Questions IV).

Si les deux grands moments de la pensée de Heidegger, pensée qui se présente elle-même comme une longue méditation sur l’Etre, correspondent, pour le premier, au moment de l’angoisse – la détresse consciente d’elle-même mais résolue à prendre les devants et ne pas reculer pas devant la mort possible – pour le second, au moment de l’extase – l’effusion de la grâce qui donne lieu à l’étant dans le jour de la présence – alors nous sommes bien confirmés dans l’hypothèse que ces deux affects, l’angoisse comme l’extase, ont une valeur absolue et non simplement relative, en ce sens qu’ils nous disent quelque chose de l’Etre lui-même – qu’une pieuse tradition tenait à mettre au secret dans la boîte noire de l’indicible – et ne se rapportent pas seulement aux tempéraments variés des penseurs, enclins à la mélancolie pour les philosophes de l’angoisse, à l’exaltation pour les philosophes de l’extase. C’est donc à l’Etre lui-même qu’il faudrait attribuer ce mouvement de houle qui fait osciller les interprétations. Ce n’est pas la psyché qui est bipolaire, c’est l’existence toujours renaissante selon le rythme qui, tantôt élève à la crête, tantôt précipite au creux de la vague. La « nausée » est la souffrance de l’exister porté par le bercement de l’océan de l’Etre. Une autre philosophie est alors possible, qui s’inspirerait, par exemple, des intuitions fécondes de Gaston Bachelard dans son projet d’une « rythmanalyse ». Voyez L’intuition de l’instant (1932) et la Dialectique de la durée (1936), qui proposent une tout autre métaphysique de la temporalité, à l’époque où Heidegger s’enlisait et se déshonorait dans les compromissions de son engagement politique.

J’aurais volontiers développé devant vous cette philosophie dont je devine maintenant le profil. Mais ce ne sera pas possible, et le texte que je viens de vous donner sera celui de ma dernière conférence aux Mardis. Pendant douze ans, vous avez bien voulu me laisser exposer mes diverses vaticinations, que vous sembliez recevoir avec plaisir et que je vous donnais avec joie. Il est temps maintenant pour moi de vous dire toute ma gratitude pour votre accueil toujours courtois, mieux : amical, et pour votre écoute toujours attentive. Si je n’avais pas su que vous seriez au rendez-vous, je n’aurais pas eu à répondre à votre attente et n’aurais sans doute pas approfondi les recherches qu’il me fallait faire pour ne pas faillir à ma tâche de conférencier. C’est donc à vous que je le dois.

Avec mon excellent souvenir

Jacques Darriulat

NOTES

(1) Voir Emmanuel Faye, Heidegger, L’Introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des Séminaires inédits de 1933-1935, Albin Michel, 2005 (Le Livre de poche, « Biblio Essais », 2007). Un essai édifiant, bien qu’il instruise le procès toujours à charge, jamais à décharge. De lecture facile, une qualité rare dans la bibliographie heideggérienne.