CYCLE 12 : QU’EST-CE QUE LA POLITIQUE ?

Conférence du 24 mars 2020

Pouvoir et politique

I- Qu’est-ce que le pouvoir ? Le pouvoir est une relation (ni une chose ni une substance) 

2- le réseau conceptuel : pouvoir, puissance, force, violence, autorité, domination

3-  le pouvoir se réduit-il à la relation commandement/obéissance ? le pouvoir comme agir ensemble (Hannah Arendt)

Introduction 

Nous allons  maintenant changer un peu de registre par rapport aux interventions précédentes, déplacer, décaler les analyses et nous interroger sur les notions et les concepts que met en œuvre notre interrogation sur la politique. Vous avez certainement été attentifs au fait que le thème de ces conférences n’était pas « qu’est-ce que le pouvoir ? »  mais « qu’est-ce que la politique ? » : ce qui était tout à fait délibéré. Pourquoi ? Parce que c’est la réalité même du pouvoir qui fait problème : elle n’engage pas seulement des débats, des discussions et des controverses d’ordre théorique ou scientifiques mais des opinions, des passions, des préjugés et surtout des enjeux liés à l’action politique elle-même. L’omniprésence du pouvoir ne doit pas masquer les difficultés auxquelles on se trouve confronté quand on tente de cerner la notion.  Si je n’ai pas voulu commencer ce cycle de conférences par l’analyse de la notion de pouvoir, c‘est  précisément pour qu’elle ne nous enferme dans une perspective trop étroite en réduisant la politique au pouvoir et à l’exercice du pouvoir.

I- Qu’est-ce que le pouvoir ? Le pouvoir est une relation

Je formuleraiau départ une question radicale, abrupte : le pouvoir existe-t-il ? Cette question à l’allure provocatrice n’est pas destinée à récuser le concept de pouvoir en tant  que tel mais à interroger ses incertitudes.  Pourquoi ? Parce ce que véhiculent implicitement la plupart des représentations immédiates, courantes, c’est  d’abord une conception « chosiste » du pouvoir. On dit généralement qu’on conquiert, qu’on prend, qu’on possède, qu’on exerce, qu’on perd le pouvoir , etc… Toutes ces expressions tournent autour de l’idée que le pouvoir est une substance, un « quelque chose » que « quelqu’un » (ou « quelques-uns ») détien(nen)t, manie(nt), manipulent, maîtrise(nt) et auquel d’autres sont soumis. Or la notion de pouvoir est bien plus énigmatique que ne le laissent supposer les mots du vocabulaire courant. D’abord parce que le pouvoir  est à la fois visible et invisible, présent et caché, investi de façon tellement diffuse que l’on est porté à soupçonner que ce ne sont pas les gouvernants qui « détiennent » le pouvoir, qu’il n’y a peut-être même pas de « titulaires » du pouvoir. Comme le signalait Michel Foucault dans un entretien avec Gilles Deleuze (1972)  la notion de « classe dirigeante » n’est en fait ni très claire ni très bien élaborée. « Dominer », « diriger », « gouverner », « groupe au pouvoir », « appareil d’état », etc., « il y a là tout un jeu de notions qui demandent à être analysées. Certes le pouvoir s’exercemais comment, à partir d’où, dans quelle(s) direction(s) ? En définitive savons-nous vraiment ce qu’est le pouvoir ? Le pouvoir s’exerce, c’est un fait mais comment ? A partir d’où ? dans quelles directions ? Par quelles voies ? 

Il est donc plus fécond, plus intéressant de poser la question à partir de l’exercice du pouvoir qu’à partir de la question « qu’est-ce que ? » qui chosifie et substantifie la notion

Quand on  interroge les grands textes fondateurs de la philosophie politique, une chose est sûre : aucun n’a méconnu l’idée que le pouvoir était fondamentalement une relation impliquant le rapport à l’autre  : qu’il soit désir de reconnaissance, rapport de forces médié par l’association, la coopération (volontaire ou forcée), l’identification, la division ou le conflit…  On l’a vu chez Aristote : la relation du maître et de l’esclave, la relation du père de famille et des enfants et la relation à l’œuvre entre les citoyens quand il s’agit du pouvoir politique. On l’a vu également chez Machiavel : le Prince n’a pas un pouvoir absolu sur ses sujets, il ne détient pas le pouvoir comme une chose et qu’il s’agisse de le conquérir ou de le conserver, il est confronté à la représentation qu’il donne  aux autres de son action, de sa manière d’être et de leur apparaître. Machiavel, on l’a vu également, met en évidence un processus complexe d’interaction réciproque entre les dominants et les dominés, entre le Prince et ses sujets : un rapport de forces si l’on veut, à condition de l’entendre en un sens très large. Plutôt qu’un affrontement et un antagonisme, il s’agit d’une rencontre et une reconnaissance. Car le Prince n’est pas un manipulateur, il se présente à ses sujets à travers l’image qu’il leur renvoie et dont il n’est pas le maître absolu. Ses qualités (vraies ou supposées telles) sont vouées à l’ambiguïté, elles sont offertes à la vision des hommes : sa maîtrise est instable, sa toute-puissance est aussi bien une dépendance ou plutôt une entre-appartenance car l’image qu’il dessine est aussitôt livrée au jugement public. Le pouvoir n’est donc  ni « pur fait » ni « droit absolu ». Jamais « absolument fondé », il ne contraint pas, ne persuade pas non plus. Comme l’écrit Merleau-Ponty, il « circonvient ». C’est dire qu’il se situe au lieu d’une « intersection », d’un « entre » ou d’un entrelacs, celui du jeu commun des libertés. Il n’y a de puissance que partagée, le pouvoir se joue dans un réseau de relations réciproques qui lui interdisent  à la fois l’illusion d’une maîtrise totale sur autrui et d’un savoir absolu de soi. 

Une autre référence fondamentale est la célèbre  analyse, par Hegel,  de la relation entre le maître et l’esclave, de la dialectique domination /servitude. Car elle met l’accent sur la visée première d’un maître qui, en engageant la lutte jusqu’au risque de la mort, veut avant tout se faire reconnaître par un autre. Et dans cet affrontement entre les consciences, celui qui a affronté le risque de la mort devient le maître. Mais il ne domine l’esclave qu’à la condition que ce dernier reconnaisse la position du maître en tant que maître.

La reconnaissance est donc plus essentielle que la maîtrise : le pouvoir renvoie toujours à autre chose, à un autre lieu qu’à lui-même et la certitude que le maître a de lui-même est en réalité soumise à la médiation qui s’opère du côté de l’esclave. Donc, contrairement à ce que pourrait induire le langage courant, aucune réflexion émanant de la philosophie politique n’a ignoré que le pouvoir –  même s’il est  en apparence abordé dans une perspective  artificialiste ou instrumentale voire manipulatoire – implique toujours une dissymétrie caractéristique. Quand bien même l’homme serait porteur, comme le soutient Hobbes, d’un désir illimité de puissance qui le pousse sans trêve et ce jusqu’à la mort « à accomplir pouvoir après pouvoir », il n’en reste pas moins que la relation de pouvoir s’accomplit toujours dans une forme qui n’est pas seulement le caractère binaire d’une présence ou d’une absence, d’une possession ou d’une privation. Aucun pouvoir n’est purement et simplement force nue : il ne peut être envisagé indépendamment de la soumission des dominés, indépendamment de l’autorité  (de la légitimité) revendiquée chaque fois par les dominateurs et indépendamment de la liberté des sujets. Il faut ici rappeler la célèbre formule de Rousseau au chapitre 2 du livre I du Contrat social : « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir ».

C’est aussi ce qu’indique Foucault lors de son cours du 25 février 1976 au Collège de France : « le pouvoir, ce n’est pas une propriété, ce n’est pas une puissance ; le pouvoir, ce n’est jamais qu’une relation que l’on ne peut, et ne doit, étudier qu’en fonction des termes entre lesquels cette relation se joue. On ne peut donc faire ni l’histoire des rois ni l’histoire des peuples, mais l’histoire de ce qui constitue, l’un en face de l’autre, ces deux termes, dont l’un n’est jamais l’infini et l’autre n’est jamais zéro » (1).

Autrement dit, l’exercice du pouvoir demande à être considéré dans son rapport à la liberté, à des « sujets libres » qui ont devant eux un champ de  multiples possibilités où peuvent s’exercer des conduites, des réactions, des réponses diverses. Lorsque les déterminations sont « saturées » (par exemple dans l’esclavage) le pouvoir en quelque sorte s’anéantit. La liberté est aussi bien la condition d’existence du pouvoir que son « support permanent »(2).  

Ce sera bien sûr une autre question que de savoir pourquoi et dans quelles conditions les hommes se soumettent. C’est l’objet du grand texte de la Boétie sur la servitude volontaire. C’est la question énigmatique que pose Spinoza dans l’Ethique : pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ? 

  Mais quand bien même on en viendrait à soupçonner que ce rapport dissymétrique restreint la notion de pouvoir au schéma classique   commandement/ / obéissance et qu’il privilégie les modes de l’assujettissement ou les  formes de la  domination globale, reste que l’exercice du pouvoir s’appuie toujours sur une relation : le pouvoir n’est  ni une chose, ni une propriété, ni une substance, ni un lieu. 

II- Le réseau conceptuel : pouvoir, puissance, autorité, domination

Le deuxième temps de l’analyse doit résider dans une clarification conceptuelle : nous devons distinguer et  préciser le sens d’un certain nombre de concepts et de notions associées à la thématique du pouvoir. A première vue, il semble que toute la question du pouvoir réside dans  un rapport vertical entre gouvernants et gouvernés et que le problème politique essentiel consiste à élaborer une théorie et une pratique de la domination.   Dans  cette perspective, le pouvoir serait donc avant tout pouvoir « sur » et non pouvoir « avec » ou pouvoir « dans ». Et la justification dernière de cette idée – l’équivalence du pouvoir et de la domination – a le plus souvent été la suivante : cette hiérarchisation est le meilleur (sinon le seul possible) mode de régulation sociale.  Elle est la condition à la fois de l’action collective et de la survie des groupes. 

On l’a vu avec Hobbes et la mise en place de la notion de « souveraineté »  nécessaire à assurer la survie des groupes : il s’agit de rendre vivable l’existence des hommes, de transformer la multitude (la multitudo dissoluta) en peuple. Dans cette  perspective, les notions de puissance, de force, d’autorité, de violence  désignent ce qui accompagne l’exercice du pouvoir comme  domination : à savoir les  formes, les modalités et les instruments de coercition, de contrainte, de persuasion et/ou de légitimation qui assurent et confortent l’exercice d’un pouvoir entendu d’abord et avant tout comme pouvoir de contraindre et ce, dans une double acception :

1- une acception hiérarchique : le rapport entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent

2- une acception instrumentale : à savoir le rapport  entre les moyens et les fins. 

Or Hannah Arendt constate (Du mensonge à la violence) que si ces mots clefs (pouvoir, puissance, force, autorité et finalement violence) ne sont pas toujours clairement distingués et qu’on en fait (y compris dans la terminologie de la science politique) un usage assez approximatif, c‘est  qu’ils renvoient implicitement au fait que le problème politique essentiel a toujours été de savoir qui commande et qui obéit, qui domine et qui est dominé.  Ces termes ne sont pas des synonymes mais ce qui induit à confusion, c’est qu’on les considère comme des instruments que l’homme utilise pour dominer l’homme.  On les tient pour synonymes parce qu’ils ont la même fonction. La force, la violence, la contrainte seraient les moyens  dont use  le pouvoir pour engendrer la soumission.  Mais il y en a bien d’autres : dans la mesure où toute obéissance n’est pas nécessairement forcée (contrainte)  mais où elle peut s’obtenir par des voies détournées, par captation, par séduction, par enchantement : on parlera alors de « reconnaissance » plutôt que d’obéissance et la notion qui sera alors mobilisée ne sera pas tant le pouvoir que l’autorité. 

Pour dissiper ces confusions conceptuelles, il faut donc prendre le problème autrement et se demander – c’est ce que fait précisément Hannah Arendt – si le pouvoir équivaut purement et simplement à la relation entre celui qui commande et celui qui obéit

III- Le pouvoir se réduit-il à la relation commandement/obéissance ? Le pouvoir comme agir ensemble (Hannah Arendt)

A– La visée essentielle de la pensée d’Arendt est de  repenser le politique et la pensée du politique. 

Car l’effort pour différencier toutes ces notions (l’autorité, le pouvoir, la coercition, la violence, la force, etc…) n’est pas d’abord terminologique ou sémantique. Arendt souligne que le problème, loin de se limiter à un problème de vocabulaire, renvoie à la nature même du rapport  politique. La question sous-jacente est donc bien plus profonde : pourquoi ce penchant à la confusion ? Pourquoi cette tendance à considérer ces termes comme des équivalents ou comme des variations du même mode ? La réponse est claire : parce qu’on les associe à un certain concept de pouvoir entendu exclusivement comme domination. C’est parce qu’on admet généralement que l’exercice de la domination engendre – par contrainte ou captation – ces modes de soumission qui vont de l’obéissance forcée à l’enchantement de la servitude volontaire en passant par le consentement à l’autorité, que toutes ces notions sont indifféremment tenues pour des moyens du pouvoir de contraindre, des modalités instrumentales de la domination. Tous ces termes – y compris l’autorité – désignent les moyens que l’homme utilise pour dominer l’homme et ce n’est que lorsqu’on aura cessé de ramener la « conduite des affaires publiques » à une simple question de domination que les confusions pourront être dissipées. 

Il faut donc en revenir à la question essentielle : le véritable problème politique consiste-t-il à savoir qui domine et qui est dominé ? Se résout-il dans le schème commandement/obéissance, dans la division dominants/dominés ? Plus encore : le problème du politique se résout-il seulement dans celui du pouvoir ? 

Le soubassement  de la pensée de Hannah est précisément le refus de réduire le politique au pouvoir et le pouvoir à la domination.  C’est le double préalable qui régit son entreprise de clarification et de distinction des concepts. L’analyse doit donc débuter par une redéfinition du pouvoir : celui-ci n’émane pas de l’imposition d’une volonté à une autre volonté mais de l’aptitude des hommes à « agir » et à agir de façon « concertée ». Loin d’être une propriété individuelle, le pouvoir appartient à un groupe et il continue de lui appartenir aussi longtemps que ce groupe n’est pas divisé. Alors que « la force est la qualité naturelle de l’individu isolé, le pouvoir (power) jaillit d’entre les hommes lorsqu’ils agissent ensemble et retombe dès qu’ils se dispersent» (Condition de l’homme moderne) . Cette définition assez laconique est amplement déployée dans Du mensonge à la violence : « Le pouvoir correspond à l’aptitude de l’homme à agir et à agir de façon concertée. Le pouvoir n’est jamais une propriété individuelle ; il appartient à un groupe et continue de lui appartenir tant que ce groupe n’est pas divisé. Lorsque nous déclarons que quelqu’un est « au pouvoir », nous entendons par là qu’il a reçu d’un certain nombre de personnes le pouvoir d’agir en leur nom. Lorsque le groupe d’où le pouvoir émanait à l’origine se dissout (s’il n’y a pas de peuple ou de groupe, il ne saurait y avoir de pouvoir), son « pouvoir » se dissipe également  ». 

Non seulement le pouvoir ne se réduit pas à la domination (au pouvoir sur) mais il est indissociable de la pluralité, c’est-à-dire de la condition humaine de pluralité. Ce n’est pas l’homme au singulier qui vit sur terre et habite le monde, ce sont les hommes. La pluralité est « la loi de la terre ». Lepouvoirne repose donc que sur la mise en commun des paroles et/ou des actes. Il n’existe véritablement que là où une action en commun est réglée par un lien institutionnel reconnu. Il est « pouvoir avec » et non « pouvoir sur ». Il n’implique en rien le fait de se soumettre à la volonté d’autrui et la question classique de la « souveraineté » n’est pas – immédiatement au moins – impliquée par cette perspective qui met l’accent sur la communauté d’action. Arendt en arrive donc à opposer le pouvoir à la domination et, renversant la perspective traditionnelle, à caractériser le rapport politique comme ce qui échappe précisément au rapport commandement/obéissance, maîtrise/ servitude.

 La constance et la fermeté avec lesquelles elle maintient la démarcation entre le pouvoir et le domination ne tiennent pas à la valeur « normative » qu’aurait le pouvoir ainsi entendu mais au souci de déterminer strictement l’essence du politique. A la question fondamentale « qu’est-ce que le pouvoir ? », elle répond : « le pouvoir n’est pas la domination ». Il ne peut être confondu avec la violence laquelle est instrumentale parce qu’elle engage toujours stricto sensu le rapport des moyens et des fins 

1- On est donc, quand on réfléchit sur la politique, renvoyé à des considérations qui ne sont pas seulement de répartition, d’organisation, de procédure, de fonctionnement mais à des réflexions sur la « condition humaine ». Ce n’est pas de la science politique. Lepouvoirne repose que sur la mise en commun des paroles et/ou des actes. Il n’existe véritablement que là où une action en commun est réglée par un lien institutionnel reconnu. Il est « pouvoir avec » et non « pouvoir sur ». Il n’implique en rien le fait de se soumettre à la volonté d’autrui et la question classique de la « souveraineté » n’est pas – immédiatement au moins – impliquée par cette perspective qui met l’accent sur la communauté d’action. Arendt en arrive donc à opposer le pouvoir à la domination et à renverser la perspective traditionnelle, à caractériser le rapport politique comme ce qui échappe précisément au rapport commandement/obéissance, maîtrise/ servitude.

2- Il faut insister sur le fait que cette position prend à contre-pied ou à rebours la quasi-totalité de la tradition de la philosophie occidentale, qualifiée par elle d’« antipolitique ». Selon Arendt, la « philosophie politique » (telle qu’on l’entend traditionnellement) n’a pas véritablement eu pour objet de penser le politique (le domaine des affaires humaines : ta tôn anthrôpon pragmata ). Au contraire, elle a toujours cherché à lui échapper (à échapper à la contingence et aux aléas de l’action) en élaborant un théorie de la domination ou du « gouvernement ». Il faut donc partir de l’idée que « l’intérêt du philosophe pour la politique ne va pas de soi » et que bien des philosophies politiques ont leur origine dans une attitude « négative » et parfois même « hostile » du philosophe à l’égard de la polis  (à cet égard, Arendt insiste à  de nombreuses reprises  sur l’idée que « l’événement inaugural de notre tradition de pensée politique a été le procès et la mort de Socrate, la condamnation du philosophe par la polis « . 

Ce n’est pas anecdotique : le procès et la mort de Socrate sont un événement inaugural parce qu’ils « signent » la condamnation du philosophe par la polis . « L’abîme entre la philosophie et la politique s’est ouvert historiquement par le procès et la condamnation de Socrate qui, dans l’histoire de la pensée politique, joue le même rôle de point décisif (critique, crucial) que le procès et la condamnation de Jésus dans l’histoire de la religion. Notre tradition de pensée politique commença avec la mort de Socrate qui fit désespérer Platon de la vie de la polis et lui fit douter en même temps de certains des enseignements fondamentaux de Socrate ».  

D’où la question qui hantera Platon et à laquelle s’affronteront la plupart des philosophies politiques, question à laquelle elles donneront évidemment des réponses différentes. Mais il s’agit bien d’une seule et unique question : comment la philosophie peut-elle se protéger et s’affranchir du domaine des affaires humaines et quelles sont les meilleures conditions (la « meilleure forme de gouvernement ») pour l’activité philosophique ? 

 Au départ de la position d’Arendt, il y a bien cette idée que non seulement la tradition philosophique est antipolitique mais que ce qui s’est donné sous le nom de « philosophie politique » ne s’est pas véritablement affronté à la tâche de penser le politique : elle  a plutôt théorisé la sortie hors du politique sous couvert de le maîtriser.  Par conséquent, la « philosophie politique » n’a pas témoigné d’une expérience réelle de la vie politique,  c’est-à-dire des aléas et des incertitudes de l’action (à la fois imprévisible et immaîtrisable).  Elle a au contraire voulu s’en libérer, elle a voulu se protéger de la caverne des affaires humaines et elle s’est donc interrogée sur les conditions les plus propices à l’activité philosophique : c’est ce qu’elle a appelé « la meilleure forme de gouvernement. Faire une philosophie politique, c’est peut-être vouloir se débarrasser du politique et rechercher un substitut à l’action sous la forme du concept de « gouvernement » ou encore donner au rapport politique la forme verticale du rapport commandement/obéissance. On voit bien que dans ces conditions, écrire une « philosophie politique » n’est pas une garantie suffisante pour prouver qu’on s’occupe vraiment du domaine des affaires humaines sinon, à la rigueur, comme on s’occuperait de régler un « hôpital de fous » (Cf la pensée de Pascal n° 294 qu’Arendt cite à plusieurs reprises). 

  Donc, pour récapituler sur ce qui vient d’être dit, Hannah Arendt repère deux difficultés fondamentales au moins : 

– d’abord l’attitude foncièrement anti-politique de la tradition philosophique occidentale (dans sa quasi-totalité), sa visée étant essentiellement d’échapper aux embarras de l’action et de la pluralité. Le philosophe pense dans la solitude et il pense l’homme au singulier (difficulté : « il est dans la nature de la philosophie de s’adresser à l’homme au singulier alors que la politique ne pourrait même pas être conçue si les hommes n’existaient pas au pluriel ».  

– ce qui entraîne la confusion du rapport politique avec un rapport vertical de domination (commander- obéir) : les philosophies politiques sont alors des philosophies de la maîtrise, qui oublient ou se débarrassent de la question de la pluralité. En réalité, il n’y a de rapport politique que là où une action en commun est régie par un lien institutionnel reconnu. le pouvoir n’est pas fondamentalement pouvoir « sur » mais pouvoir « avec » ou pouvoir « dans » : le pouvoir ne procède pas du fait de commander mais de la capacité d’agir en commun.

Cette position repose sur un certain nombre de concepts fondamentaux que nous allons maintenant décliner et analyser

B- les concepts fondamentaux de la pensée politique de Hannah Arendt

1- la pluralité 

Comment est-ce qu’Arendt reformule les questions de la pensée politique ? Elle écrit : « La tâche cruciale d’une nouvelle philosophie politique sera d’entreprendre une enquête sur la signification de la pensée, ce qui veut dire : sur la signification et les conditions de l’activité de penser pour un être qui n’existe jamais au singulier, mais dont la pluralité est loin d’être explorée lorsqu’on a simplement ajouté la relation Je-Tu à la compréhension traditionnelle de l’homme et de la nature humaine ». 

On voit donc que c’est le concept de pluralité qui  fonde l’idée du politique comme mise en commun des paroles et des actes dans un espace d’apparence (un espace public d’apparition). Ce sont les hommes au pluriel qui habitent le monde et non l’homme au singulier. Pluralité ontologique qui va bien au-delà du « pluralisme » (pluralisme des partis, reconnaissance de la diversité des opinions, etc) Car il n’y a pas d’action solitaire. Agir, au sens le plus général, signifie prendre une initiative, entreprendre (comme l’indique le grec archein « commencer », « guider » et éventuellement « gouverner »), mettre en mouvement (ce qui est le sens originel du latin agere ). Or ce pouvoir de commencer relève de la faculté humaine de « natalité »

2- la condition humaine de natalité : le pouvoir humain de commencer

L’homme est cet être qui a la faculté de commencer quelque chose de neuf, de prendre l’initiative. Le  « pouvoir-commencer », dit-elle, « réside dans le fait que chaque homme, pour autant qu’il est venu par naissance en un monde qui était là avant lui et continue après lui est lui-même un nouveau commencement ». La condition humaine est une condition de natalité : « la vie de l’homme se précipitant vers la mort entraînerait inévitablement à la ruine, à la destruction, tout ce qui est humain, n’était la faculté d’interrompre ce cours et de commencer à neuf, faculté qui est inhérente à l’action, comme pour rappeler constamment que les hommes, bien qu’ils doivent mourir, ne sont pas nés pour mourir mais pour innover » (Condition de l’homme moderne)  Cette thématique du commencement comme résistance à l’entropie naturelle est absolument capitale  pour comprendre que commencer et agir ne font qu’un. L’action, dit en effet Arendt, est comme « une seconde naissance par laquelle nous confirmons et assumons notre apparition physique originelle ». C’est donc la condition humaine de natalité elle-même qui enracine ontologiquement la nouveauté de l’action particulière. Et elle est capitale pour comprendre comment – après la « désolation » du système totalitaire – l’homme peut avoir la capacité de reconstruire un monde commun

Cette démarche emblématique se retrouve bien dans d’autres textes  – en particulier à la fin du Système totalitaire où après le constat de la désolation induite par les conditions du totalitarisme, Arendt en appelle au « miracle » du commencement dans les termes suivants : chaque fin dans l’histoire contient nécessairement un nouveau commencement ; ce commencement est la seule promesse, le seul « message » que la fin puisse jamais donner. Le commencement, avant de devenir un événement historique est la suprême capacité de l’homme ; politiquement, il est identique à la liberté de l’homme. Et elle cite (comme elle le fait très souvent dans d’autres textes ) la formule de saint Augustin dans la Cité de Dieu : Initium ut esset home creatus est – « pour qu’il y ait un commencement l’homme fut créé « dit Saint Augustin. Ce commencement est garanti par chaque nouvelle naissance, il est en vérité, chaque homme ». A la lumière de la formule augustinienne (qu’elle détourne évidemment de son sens originel), elle reprend la notion d’initium pour faire de l’homme un être d’initiative, un être qui inaugure, un « commenceur » (a beginner). 

Cette idée du commencement , de la capacité de l’homme à commencer est absolument capitale : elle joue à 3 niveaux 

1-au niveau épistémologique d’abord : sur la question de l’action, de l’agir humain. Elle confronte l’agir humain à l’épreuve de l’immaîtrisable et elle induit une rupture avec le schéma causal qui abolit l’excès de la nouveauté en l’enfermant dans un processus déductif. La notion même d’événement est lié à la possibilité de l’inédit, à l’interruption des automatismes dans l’enchaînement des probabilités. Un événement n’est pas réductible à l’ensemble de ses déterminations causales : s’il éclaire son propre passé, il ne peut en être déduit. Il est sous-tendu par la capacité de l’homme à réaliser l’inattendu ou l’infiniment improbable.  

2–au niveau d’une anthropologie philosophique  Ce thème de la natalité, de la naissance est un thème cher à une certaine orientation phénoménologique qui pense la question de la finitude à partir de la naissance et non dans la perspective heideggerienne de l’être pour la mort. Ainsi, Merleau-Ponty, dès La phénoménologie de la perception,  insiste sur l’idée que la naissance n’est pas un fait mais une « institution »  autrement dit une nouvelle puissance de signifier capable de s’investir dans un monde qui a été donné en partage. Car un être qui est né est donné à lui-même, il dispose d’un acquis : mais ce donné est toujours en deçà de l’existence dans laquelle il va s’engager. L’événement de la naissance ne détermine pas l’avenir comme une cause détermine ses effets : il ouvre une situation dont le « dénouement » est indéterminé. Une « nouvelle histoire, brève ou longue, vient d’être fondée, un nouveau registre est ouvert »

 On peut se référer également à la pensée de Paul Ricoeur  qui remarque dans Le volontaire et l’involontaire que « l’évocation de la naissance n’est pas familière aux philosophes ; la mort est plus pathétique… » Et un peu plus loin :  « c’est en commençant, moi, que je participe à une lignée, mon ascendance est un autre nom du commencement de mon existence ». 

3- d’où les implications au niveau de la pensée politique: cette thématique de la natalité et du commencement engage aussi  la pensée politique parce qu’elle ouvre sur la capacité à  agir dans le monde, à agir sur le réel. Mais toute la difficulté est que l’action qui nous insère dans le monde n’a d’autre validation que son propre apparaître. Ne laissant derrière elle, comme le savaient déjà les Grecs,  aucun produit fabriqué (voir la grande opposition entre praxis et poiesis), l’action s’engage  dans un tissu de relations qu’elle ne maîtrise pas et elle est d’autant plus fragile que ses résultats sont imprévisibles et ne peuvent pas être défaits : ce qui a été fait ne peut pas être défait. 

En cela réside la « triple frustration » de l’action : résultats imprévisibles, processus irréversibles, auteurs anonymes. Le paradoxe est que l’activité à travers laquelle les hommes éprouvent au plus haut degré leur humanité est aussi la plus précaire et la plus menacée.  D’où procède la tentation permanente de la stabiliser, de la fixer, de l’arrêter sous la forme d’une fabrication, d’un faire qui viendrait se substituer à l’agir. 

Notes :

(1)Il faut défendre la société, p 150

(2)Dits et écrits, tome IV p 237-238

CYCLE 12 : QU’EST-CE QUE LA POLITIQUE ?

Conférence du 10 mars 2020

Le triomphe de l’individu.   Une nouvelle anthropologie : l’homme des passions

Lors de la séance précédente , nous avions évoqué le texte de Machiavel dans Discours sur la première décade de Tite-Live, livre I, chapitre 1 : texte où la nécessité (la survie, la conservation de soi et la sécurité) vient on ne peut plus clairement en lieu et place du telos et qui met en évidence que, pour la modernité,  l’ordre politique n’est plus une invention ordonnée à la discipline de la raison mais un artefact issu de la seule discipline de la nécessité. On peut dire que la modernité politique s’instaure globalement sur la base de ce retournement : de l’orientation vers la fin à la détermination par l’origine. Et j’ai indiqué en commentant ce texte que le nom donné à cette origine c’était l’individu : l’individu ou plus exactement la multiplicité des individus à la fois mis en posture de fondement – tenus pour auto-suffisants – et livrés à eux-mêmes et à leurs désordres jusqu’à ce qu’intervienne la mise en ordre ou la régulation émanant d’un principe à la fois unificateur et extrinsèque, extérieur : la société politique comme artefact et non plus comme finalité naturelle

Je vais donc consacrer le cours d’aujourd’hui à la question de l’individu, à la genèse et au triomphe de cette idée  dans la modernité et à ses conséquences « anthropologiques »

1- la genèse de l’individu

2- les conséquences anthropologiques : le primat des passions 

3- la « démocratisation » des conditions de la politique : comment la question de l’égalité se trouve-t-elle posée de manière inédite ?

4- la relativisation de la politique : la liberté des modernes 

I- La genèse de l’individu 

doit être considérée comme un long processus dont on peut saisir certains éléments dès l’Antiquité tardive. A partir du moment où la pensée hellénistique pose que la vie du sage est non seulement le mode de vie le plus éminent mais qu’il implique un certain détachement à l’égard de la vie sociale, un retrait hors du monde, une nouvelle forme de l’identité individuelle est en germe : elle implique le primat de l’intériorité sur la réciprocité et la parité. Quant au christianisme, il fait émerger une subjectivité qui entretient avec Dieu un rapport personnel de créature à Créateur. L’homme, créé à l’image de Dieu, a de ce fait une valeur infinie même lorsqu’il s’abaisse devant son Créateur. En ce sens, Hegel a raison de voir dans « le droit de la particularité du sujet à trouver sa satisfaction », dans « le droit de la liberté subjective » qui émerge avec le christianisme l’une des racines fondamentales de la modernité (1) : la modernité a pour principe le fait que l’homme prend conscience de sa valeur absolue. Cette valeur n’est plus relative à un ordre des fins mais elle s’affirme comme la source des représentations et des actes humains. 

Mais il faut souligner que l’accomplissement de cette conception  n’est vraiment être effectif qu’à partir du moment où -la représentation antique du cosmos est véritablement abolie. Or l’ordre médiéval se situe encore dans son prolongement. Non seulement parce qu’il ne remet en question ni le géocentrisme ni la conception aristotélicienne de l’espace mais parce qu’il pense la communauté sociale – l’universitas – comme un ensemble hiérarchisé, doué d’une unité organique et dont les êtres vivants sont des parties. D’une certaine façon sur le modèle du cosmos. Mais c’est l’harmonie voulue par Dieu – et par conséquent par l’Eglise – qui opère cette unité : au sein de laquelle l’individu ne peut pas être envisagé comme point de départ, comme principe fondateur et auto-suffisant parce qu’il est partie d’un tout. L’ordre social coïncide encore avec l’ordre naturel(2). Non pas la nature au sens grec du terme (la phusis) mais la nature ordinnée par Dieu, par la transcendance.

Deux éléments fondamentaux et corrélatifs vont contribuer à l’affaiblissement progressif de l’universitas. 

1- d’une part, un élément « géo-politique » : la montée en puissance des Etats modernes, liée entre autres à des processus de fragmentation géographique et de territorialisation : la logique de la puissance qui advient avec l’Etat moderne et qui s’exerce dans les limites d’un territoire et d’un corps politique bat en brèche l’idée de royauté universelle fondée sur l’harmonie voulue par Dieu. C’est l’effacement de l’idée d’imperium, d’empire au profit de l’idée de monarchie (monarchia) 

2 – d’autre part, le développement des théories du droit naturel moderne qui remettent en question l’origine divine de la souveraineté et lui substituent l’idée d’un établissement et d’une institution humains. L’idée que la souveraineté a son origine en Dieu (comme l’indique la formule de saint Paul : nulla potestas nisi a Deo) avait partie liée avec l’unité indivisible du tout universel : obéir à l’instance souveraine, c’était obéir à Dieu dans un ordre des choses voulu par lui. Lorsque s’imposent définitivement au XVIIe siècle les doctrines qui font du pouvoir civil un établissement humain, c’est-à-dire fun établissement fondé sur la convention(3), le divorce entre l’ordre naturel et l’ordre social est définitivement consommé. L’universitas laisse alors place à une autre représentation  – celle d’un ordre désigné comme societas  : association d’un ensemble de composants qui restent absolument distincts indépendamment des relations qu’ils entretiennent. La dissolution de l’universitas opère donc à deux niveaux successifs d’atomisation : 

1- elle décompose d’abord l’harmonie du tout universel en une pluralité d’Etats souverains auto-suffisants, lesquels sont à leur tour constitués (se décomposent en ) à partir de ces entités indivisibles que sont les hommes individuels.   

2- le problème fondamental de la modernité politique va désormais s’énoncer en des termes qui renversent la perspective de la philosophie antique : comment, en partant de l’individu, peut-on concevoir l’ordre social ? Comment faire tenir ensemble une multiplicité d’individus à qui l’on accorde non seulement  une valeur absolue mais une priorité  – logique et ontologique – par rapport au lien social ? Les individus sont en position de fondement, dotés de droits préalables avant toute intervention de la société. Double problème : celui de l’institution de la société politique ; celui de son fonctionnement et de sa régulation.

  Ce qui va accompagner ce bouleversement, cette refondation de la politique moderne, c’est aussi une mutation anthropologique, un nouveau regard porté sur  l’homme, sur la nature 

II – une nouvelle anthropologie : l’homme des passions 

Cette promotion de l’individu sur le devant de la scène politique implique la constitution d’une nouvelle anthropologie : l’homme de la modernité n’est plus un vivant doué de logos mais un être livré à ses passions. Il n’est plus politique « par nature » mais il devient politique par nécessité. Il est régi par ses besoins et ses désirs, mené par le hasard de  ses rencontres : jusqu’au moment où, pour des raisons diverses, il est conduit à s’associer avec d’autres. Il est porteur de droits préalables – et des pouvoirs liés à ces droits – avant d’être soumis à des devoirs, c’est-à-dire avant l’intervention de la société : l’existence politique n’est donc plus constitutive de son humanité.  

Dans un célèbre passage du Léviathan, Hobbes donne une formulation très claire du premier renversement : la félicité de notre vie, dit-il en substance, ne consiste pas « dans le repos d’un esprit satisfait ». « Car n’existent en réalité ni ce finis ultimus (ou but dernier) ni ce summum bonum  (ou bien suprême) dont il est question dans les ouvrages des anciens moralistes ». « Anciens moralistes »  ie philosophes de l’Antiquité. 

On ne peut pas énoncer plus clairement que la question de la destination (ou de la visée de la « vie bonne ») est devenue,  politiquement parlant, non pertinente. Pourquoi ? Parce que l’homme est mû avant tout, de façon quasi-exclusive, par un désir illimité de puissance, « désir perpétuel et sans trêve d’acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu’à la mort »(4). Libido dominandi. L’homme n’est plus ce vivant politique doué de logos  dont parlait Aristote mais un vivant habité par une passion insatiable, la plus puissante de toutes. Et c’est à partir d’elle que doivent être envisagées les modalités de l’institution du social. 

L’emprise de la passion se substitue donc à l’orientation de la raison : autre retournement lié au retournement de la fin en origine. A tel point que seule une passion encore plus forte que ce désir illimité de puissance pourra en contrecarrer les effets dévastateurs. On ne peut pas lutter par la raison contre une passion aussi forte, aussi dévastatrice. La passion compensatrice – celle qui fonctionne comme une sorte d’équivalent ou de substitut d’un principe de raison – est la peur de la mort violente du fait d’autrui. Il faut garder toute la phrase (pas seulement la peur de la mort violente mais du fait d’autrui) . Elle est en fait ordonnée au principe de conservation, au « désir naturel de se conserver » qui fait que, confrontés au risque de la mort, les hommes vont choisir la nécessité de la vie. Ce n’est pas la « volonté du bien commun » qui dispose les hommes au vivre- ensemble mais c’est la peur de la mort violente qui les contraint à s’associer. Fondamentales. C’est ce mécanisme qui rend compte pour Hobbes du passage de l’état de nature à l’état social. On voit ainsi comment l’institution de la société opère à la fois la mise en ordre des passions naturelles et le passage de la guerre de tous contre tous à la paix civile. La détermination passionnelle vient en lieu et place de l’orientation raisonnable.

Dans l’état de nature – qui est la représentation métaphorique (peu ont cru à son existence réelle) du mode d’existence des individus avant la société politique – les hommes vivent le plus souvent dispersés, livrés au hasard des rencontres : ils sont         in-dépendants parce qu’ils sont maîtres d’eux-mêmes. Personne n’est soumis à l’autorité d’un autre : ce qui signifie, contrairement à ce qu’avaient pensé les Grecs, que les hommes sont naturellement égaux,  égaux d’une égale liberté. Cela ne veut évidemment pas dire que les hommes naissent égaux en force ou en talent mais que personne n’a reçu de la nature (ou par nature) le droit d’assujettir autrui sans son consentement. La nature, dira par exemple Burlamaqui, l’un des grands théoriciens du Droit naturel moderne, « nous a fait simplement hommes, tous égaux, tous également libres et indépendants les uns des autres ; elle a voulu que tous ceux en qui elle a mis les mêmes facultés, eussent aussi les mêmes droits(5) ». C’est donc au nom d’un principe foncièrement individualiste que le droit de commander – autrement dit la souveraineté – devra faire l’objet d’un consentement de la part de ceux qui obéissent. Il ne pourra donc naître que par convention ou par contrat. Si diverses que soient les représentations des philosophes sur la condition naturelle de l’homme (c’est-à-dire si différentes que soient les descriptions qu’ils font de l’état de nature), tous s’accordent sur ce point. Ce sont les modalités du contrat, les termes dans lesquels il est formulé, qui diffèrent. Chez Hobbes, l’état de nature est empreint d’une telle férocité, la condition de l’humanité y est si précaire et si misérable, que tout – y compris l’aliénation sans réserve de la liberté naturelle – paraît préférable aux hommes  plutôt que ce risque permanent de la mort violente. Chez Locke, qui voit dans l’état de nature un relatif état de paix et d’assistance mutuelle (la sociabilité existe déjà mais elle est encore instable), il appartient au pouvoir politique de protéger et de garantir des droits individuels déjà reconnus dans l’état de nature. Pour Rousseau, l’état de nature est un état de dispersion, d’éparpillement : il n’y a pas de sociabilité naturelle mais pas non plus d’hostilité ou d’aversion naturelle, encore moins de « destruction mutuelle ». Mais c’est au nom de l’égale liberté des individus que Rousseau refuse tout ce qui pourrait ressembler à un pacte de soumission pour n’admettre que « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté » (Contrat social, I, 6).

Cette nouvelle image de l’homme porte également en elle l’inversion de l’ancien ordre des rapports entre les droits et les devoirs. L’Antiquité définissait la nature d’un être par sa « perfection », conformément à un ordre des fins : d’où il procédait d’une part que l’idée d’un « état de nature » antérieur à la société était inconcevable et d’autre part que les « devoirs » étaient prioritaires par rapport aux pouvoirs ou  aux droits. Lorsque Hobbes renverse la perspective en déduisant la société politique du désir de conservation, il donne la priorité aux droits sur les devoirs : « tous les devoirs dérivent du droit fondamental et inaliénable à la vie(6) ». La loi de nature n’est plus rapportée à une perfection finale mais au mobile le plus puissant qui pousse l’homme à agir : l’instinct de conservation. La déduction de la société politique à partir des besoins et des impulsions élémentaires fait que les « devoirs », quels qu’ils puissent être, sont toujours secondaires et dérivés par rapport au caractère inconditionnel et absolu du droit à la vie. Et par extension, ce droit à la vie est aussi un droit à la sécurité, à la propriété de la personne, du travail et des biens : mettre l’individu en posture de fondement, c’est donc lui accorder un certain nombre de droits préalables à l’institution de la société politique. C’est poser du même coup que l’homme individuel, porteur de ces droits préalables, n’a à l’égard de la communauté politique que des obligations ou des devoirs révocables, conditionnels, dépendants de son seul consentement : la priorité absolue revient aux fins de l’individu et non à celles de la communauté. La société politique ne pourra donc être conçue que comme un artefact propre à satisfaire et à garantir les droits naturels de chacun. Tels sont les bouleversements anthropologiques qu’entraîne cette promotion de l’individu : il est à la fois la prémisse et la fin d’un ordre politique qui n’est plus constitutif de sa nature ni de la réalisation de son humanité. 

Nous allons voir que l’un des  enjeux fondamentaux de ces bouleversements va  concerner la question de l’égalité entre les hommes. 

III- La « démocratisation » des conditions de la politique : comment la question de l’égalité se trouve-t-elle posée de manière inédite ?

De l’égalité naturelle à la passion de l’égalité : l’égalité imaginaire

Au moment où s’opère cette immense rupture, la question du « régime » démocratique n’est pas vraiment à l’ordre du jour au moins jusqu’à la fin du XVIIIe siècle : la forme monarchique (et même absolutiste) est politiquement prédominante. Mais surtout, du fait de la  primauté accordée à l’individu, le débat sur la démocratie change de signification : il ne s’agit plus de mesurer la capacité de la forme démocratique à réaliser le meilleur régime ou le meilleur vivre-ensemble. Les conditions de la modernité font que l’on s’interroge sur la forme politique – la forme de gouvernement – susceptible d’une part de transformer en corps organisé une multitude d’individus que rien ne dispose à vivre ensemble et capable d’autre part d’assurer la régulation du corps ainsi constitué. Cette nouvelle perspective va induire un processus de relativisation du politique. On ne peut donc envisager les problèmes de la démocratie moderne comme ont pu être abordés ceux de la démocratie antique : les Modernes ré-inventent ou re-fondent la politique sans lier cette refondation à l’institution de la démocratie. 

Le postulat égalitaire de la politique des Modernes diffère radicalement de celui sur lequel reposait la pensée politique des Grecs et qui menait à une égalité de type « isonomique ». Le chapitre XIII du Léviathan. est à cet égard sans équivoque : « La nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés du corps et de l’esprit, que, bien qu’on puisse parfois trouver un homme manifestement plus fort, corporellement, ou d’un esprit plus prompt qu’un autre, néanmoins, tout bien considéré, la différence d’un homme à un autre n’est pas si considérable qu’un homme puisse de ce chef réclamer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui »(7). 

On aurait tort de penser que cette égalité de nature – physique et intellectuelle – doive entraîner une égale répartition de l’exercice du pouvoir. Bien au contraire : c’est de cette égalité des aptitudes qui caractérise la condition naturelle des hommes que procèdent la crainte mutuelle d’autrui comme meurtrier potentiel et la guerre permanente de tous contre tous. Il faudra donc instituer un pouvoir qui tienne les hommes en respect et mette fin à ce caractère invivable de l’état de nature. Si l’égalité naturelle des hommes ruine toute prétention immédiate à la domination (le droit  de dominer n’est pas fondé en nature : personne n’a, du fait de sa nature, le droit de se rendre maître d’un autre), elle ruine aussi un mode de souveraineté fondé sur la compétence : par exemple, celle du sage ou du philosophe. Car tous sont logés à la même enseigne : tous ont également peur de la mort. L’égalité, c’est d’abord et avant tout l’égalité dans la peur et devant la peur. Ce que tous ont en partage, c’est la peur qui provient d’une égale virtualité au meurtre inscrite en chacun. Dans ces conditions, chacun – l’insensé autant que le sage – peut par nature juger des moyens propres à assurer sa conservation : aucune sagesse ne fondera dès lors une souveraineté légitime. Celle-ci ne pourra reposer que sur le consentement, fût-il imposé, fût-il l’effet d’un renoncement.  

Du postulat de l’égalité naturelle des individus procède ainsi une  « démocratisation » des conditions originelles de la politique. Cette démocratisation  – qui abolit la hiérarchie des capacités et des valeurs en installant l’égalité universelle dans la peur – s’énonce comme une égale prétention de tous les individus à satisfaire leurs droits naturels. Il ne peut donc en découler qu’une rivalité universelle : chacun s’efforce d’arracher à l’autre la reconnaissance et l’estime qu’il s’accorde à lui-même. Si l’autre la lui refuse, il  cherche à l’imposer par la violence. Or cette exigence illimitée de reconnaissance propre à chaque individu est loin d’être surmontée avec l’institution du corps politique. Ce dernier pourra bien tenir les hommes en respect mais il ne fera pas disparaître pour autant l’orientation conflictuelle du rapport à autrui. Bien au contraire : dans la mesure où l’obligation politique n’a pas sa source dans l’aspiration au bien vivre mais dans le fait irréductible et insurmontable de l' »individualisme possessif », le heurt des individualités  – lié au postulat individualiste-égalitaire – continue de travailler la société de l’intérieur et à l’intérieur d’elle-même. Le désir de reconnaissance prend alors la double forme de la passion de la concurrence et de celle de l’envie. 

L’analyse de Hobbes préfigure déjà ce qu’il en est de la démocratie comme « égalisation des conditions » et qui donne lieu, comme le montrera Tocqueville près de deux siècles plus tard, à la passion de l’égalité. Il y a dans la pensée de Hobbes un paradoxe de l’égalité : paradoxe que l’on retrouvera à l’oeuvre dans toute la modernité politique. 

1- dans un premier temps, les conséquences dévastatrices de l’égalité première des individus demandent à être surmontées par la construction du corps politique. Cette construction va à l’encontre de l’égalité primitive puisqu’elle met les individus en demeure d’obéir à un pouvoir souverain. L’égalité première laisse place à la subordination ou à la soumission. La société politique contrecarre les effets catastrophiques de l’égalité naturelle par l’inégalisation institutionnelle : on a un processus inverse de l’égalisation isonomique ou institutionnelle propre à la pensée des Grecs. 

2- mais dans la mesure où ce qui est également garanti à tous les individus, c’est la sécurité  – le droit à la vie avec tous ses prolongements – le corps politique institue et assure une forme d’égalité : il remplace l’égalité dans la peur par l’égalité dans la sécurité (ou dans la protection). 

Mais sans ces conditions, la nature de l’égalité se voit infléchie dans le sens d’une dé-politisation ou d’un a-politisme. Pourquoi ? Parce que l’exercice égalitaire du pouvoir passe au second plan : l’égalité politique  – au sens de l’égale participation de tous au pouvoir qui définissait la démocratie antique – s’efface devant l’égale garantie des droits naturels. Le prix de la conservation, c’est la sujétion. On pourrait faire des objections et montrer que, chez Rousseau par exemple, il n’en va pas de même puisque le pacte est d’association et non de soumission. Mais Rousseau reconnaît lui-même que s’il s’agit d’assurer l’égale participation de tous à l’exercice du pouvoir, la démocratie ainsi entendue (comme démocratie de gouvernement) n’est pas faite pour des hommes mais qu’elle convient plutôt à un « peuple de dieux »(8). Et surtout Rousseau ne résout pas – et peut-être même moins que tout autre – le paradoxe lié à la dynamique des passions de l’homo aequalis(9) . Le pacte social produit nécessairement et absolument l’égalité « par convention et de droit » – l’égalité juridico-politique – mais la tension n’est pas pour autant résorbée entre l' »amour de soi » qui ramène sans cesse à lui-même l’individu auto-suffisant, séparé de ses semblables, et l' »amour-propre » qui fait que ce même individu ne cesse de se comparer à autrui dans une interminable et insatiable demande de reconnaissance. 

A cet égard, l’égalité moderne est donc travaillée dès le départ par toute une série de tensions extrêmes dont nous vivons aujourd’hui encore les effets contradictoires. Tous les individus se valent en tant que singularités in-dépendantes et auto-suffisantes : d’où l’indifférence potentielle à l’égard d’autrui, la tentation du repli sur soi, de la séparation, de l’isolement.  Mais ils se valent aussi en tant que représentants de l’espèce, échantillons indivisibles de l’espèce humaine(10). L’égalité devient alors équivalence : nul n’est irremplaçable dans un monde où chacun vaut l’autre et où tout se vaut. Les régimes totalitaires  déploieront les conséquences extrêmes de cette atomisation qui transforme les individus en une masse d’échantillons interchangeables (cf l’expressionde Hannah Arendt : les hommes deviennent superflus, au sens d’unités interchangeables, d’échantillons d’une même espèce)  

Mais – et c’est une autre conséquence paradoxale de l’égalité première – ces individus déclarés auto-suffisants ne valent que sous la condition d’être reconnus par d’autres : d’où la dynamique concurrentielle, le tourbillon de la rivalité, la passion de l’envie. L’expérience moderne de l’égalité, dans sa complexité, marque de ce fait la sortie hors d’une conception strictement politique et le passage à ce que Tocqueville appellera l' »égalité des conditions » et qui fait la spécificité de la démocratie moderne. 

Qu’est-ce que l' »égalité des conditions » ? Ce n’est ni une égalité réelle ni même une égalité juridique, c’est avant tout une « égalité imaginaire ».  Pour Tocqueville, la démocratie moderne est beaucoup plus qu’un mode de gouvernement. Elle est fondamentalement un type de société. Au départ, ce qui la caractérise (ne pas oublier que Tocqueville publie le tome I de De la démocratie en Amérique  en 1835 et le tome II en 1840) c’est la disparition des ordres et des classes de l’Ancien Régime, l’abolition des distinctions et des privilèges liés à la naissance. Est démocratique la société où les individus sont socialement égaux (ce qui n’implique bien entendu ni égalité économique ni égalité intellectuelle) c’est-à-dire susceptibles d’exercer toutes les activités, d’occuper toutes les fonctions. Contrairement à la société d’Ancien Régime où chacun se voit assigner dès la naissance une place déterminée dans la hiérarchie des conditions, la société démocratique a pour loi l’égalisation sociale.  « A chaque instant, le serviteur peut devenir maître et aspire à le devenir; le serviteur n’est donc pas un autre homme que le maître(11) ». Le maître n’est plus unique en son genre et le règne de l’égalité témoigne de la commune appartenance de tous les individus à une espèce dont ils sont les membres et les représentants. Mais l’analyse de Tocqueville engage de ce fait une dimension autre que sociologique. Car lorsqu’on passe de la singularité des maîtres à l’universalité des individus, ce sont les passions, les désirs et les aspirations qui se transforment et se renouvellent. L’égalité des conditions est d’abord dans les têtes : « les maîtres ont perdu leurs privilèges et tous se sentent égaux. « En  vain la richesse et la pauvreté, le commandement et l’obéissance mettent  accidentellement de grandes distances entre deux hommes, l’opinion publique, qui se fonde sur l’ordre ordinaire des choses, les rapproche du commun niveau et crée entre eux  une sorte d’égalité imaginaire, en dépit de l’égalité réelle de leurs conditions »(12). 

Ce qui est très important, dans cette perspective, c’est la nouveauté du regard que l’individu porte à la fois sur lui-même et sur l’autre : les deux sont évidemment indissociables.   Ce nouveau regard est partie prenante de l’anthropologie et de l’esthétique propres à l’homo democraticus. Or ce regard est fondamentalement ambivalent. Il pousse d’un côté à l’uniformisation et à l’homogénéisation : chacun se reconnaît comme le semblable de l’autre, dans un processus d’in-différenciation et d’indistinction. Mais il creuse en même le désir de la singularité et accentue le narcissisme de la petite différence : celui-là précisément  que l’on retrouve dans l’exaspération des nationalismes et des revendications identitaires (ethniques, multiculturalistes) confrontés à l’universalisation et au devenir-monde de la démocratie. Moins les hommes diffèrent les uns des autres et plus ils tendent à se confondre dans une masse commune, plus il importe à leur « orgueil particulier » de gagner les petits avantages qui les valoriseront. Dans cette dynamique où, comme le souligne François Furet dans la préface de la Démocratie en Amérique,  la « perception » du fait égalitaire l’emporte sur le fait social réel, la logique du semblable est à la fois une logique de l’universalisation (et du rassemblement) et une logique de la distinction. Se voulant semblables, les hommes veulent sans cesse se séparer. Tel est le paradoxe de l’égalité imaginaire : sa dynamique est travaillée à la fois par « l’uniformité universelle » et par l’atomisation.

Pourtant, on ne doit pas considérer que cette égalité imaginaire n’est que la compensation illusoire voire mensongère d’une inégalité réelle. Il est clair que la démocratie moderne n’instaure de fait ni l’égalité économique ni – ce qui serait une absurdité – l’égalité intellectuelle. Tocqueville ne confond pas l’idéal et le réel. S’il insiste à ce point sur les composantes affectives et passionnelles du fait égalitaire, c’est parce qu’il ne réduit pas la démocratie moderne à un mode de gouvernement, un mode d’exercice et de partage du pouvoir (organisation juridico-politique)   : il la pense comme un style d’existence, une manière d’être ensemble (ce que les Grecs appelaient une politeia ). La démocratie pour Tocqueville est une « forme de société » . 

Donc, La modernité  ne fait pas qu’inventer ou remanier des formes politiques, elle ne fait pas que poser ou reposer des questions d’ordre institutionnel au sens étroit du terme : elle fait naître des opinions, des usages, des habitudes, des sentiments. A cet égard la démocratie moderne ne diffère pas seulement de la démocratie antique en tant qu’elle ne désigne plus un certain mode de participation au pouvoir. Adossée au primat pré-politique de l’individu, elle produit un nouveau style d’existence dont la « passion de l’égalité » est le socle existentiel. Aussi l’assise mentale et affective  de ce nouveau vivre-ensemble inauguré par la société démocratique n’est-elle pas non plus celle de la cité grecque. 

Or cette passion de l’égalité ne peut jamais être entièrement satisfaite parce que les moyens de s’égaler aux autres manquent sans cesse  à ceux qui y tendent en permanence. L’envie – qu’on ne saurait réduire à une disposition psychologique accompagnant la revendication égalitaire – sera alors le ressort  fondamental de la société moderne. Et par ressort, il faut entendre ce que Montesquieu désignait comme le véritable moteur des formes politiques. Montesquieu fait la distinction entre la nature d’un régime (son organisation juridico-politique, son système institutionnel) et son principe (ce qui le fait être, son moteur, son ressort, ce qui lui donne sa dynamique). Les sociétés politiques ne se caractérisent pas uniquement par un certain mode d’exercice du pouvoir et par une structure juridico-politique. Elle sont habitées par des passions fondamentales qui en sont l’impulsion dominante et qui les font agir : telles la « vertu » des républiques antiques, l' »honneur » propre à la forme monarchique ou la « crainte » qui est au coeur des despotismes. Parce que les institutions ne se réduisent jamais à un ensemble de dispositifs formels mais qu’elles sont indissociables d’un ethos du vivre-ensemble, elles s’articulent aux moeurs, aux dispositions, aux affects d’une société politique.

C’est ainsi que les institutions démocratiques développent au plus haut point le sentiment de l’envie dans le coeur humain car elles « réveillent et flattent la passion de l’égalité sans pouvoir jamais la satisfaire entièrement »(13). De cette aspiration toujours insatisfaite, il suit que l' »égalité des conditions » n’est pas vraiment une réalité sociale objective à laquelle on pourrait assigner un terme. Elle est la norme  – le principe de légitimité – à laquelle se réfèrent les sociétés modernes sans jamais pouvoir l’atteindre. Les sociétés modernes ont détruit les privilèges gênants de quelques-uns mais c’est pour se trouver confrontées à la concurrence de tous : « la borne a changé de forme plutôt que de place »(14). 

Tocqueville décrit le caractère insatiable, jamais assouvi et toujours fuyant, de la « passion de l’égalité » en des termes voisins de ceux par lesquels Hobbes dépeignait l’emprise du désir illimité de puissance. L’inquiétude de l’homo democraticus  est sans remède : il faut que la mort survienne et qu’elle l’arrête « avant qu’il se soit lassé de cette poursuite inutile d’une félicité complète qui fuit toujours »(15). Tout se passe comme si les apories du désir illimité de puissance étaient en fait transposées – sous une forme moins invivable certes – de l’état de nature à l’état social. Entre l’ordre des valeurs et celui des aspirations, l’écart est irrémédiable : l’infini du désir ne rejoindra jamais la norme. C’est la raison pour laquelle l’un des traits essentiels de la démocratie moderne est de ne jamais pouvoir coïncider entièrement avec elle-même. Le caractère anthropologique de l’analyse de Tocqueville laisse ainsi pressentir certains aspects fondamentaux de la polysémie de la démocratie moderne : l’extension de son concept au-delà des dispositifs institutionnels qui caractérisent la forme juridico-politique au sens strict témoigne de l’émergence de la nouvelle condition de l’homme moderne. A la valeur normative de l’égalité comme principe de légitimité répond la démocratie comme mode d’institution du social, comme principe « générateur » : l’égalité des droits est une norme à laquelle les sociétés modernes ne peuvent se soustraire. Mais le statut accordé à la perpétuelle fuite en avant de l' »égalité imaginaire » fait que la dynamique démocratique est toujours en décalage et en débordement par rapport à ses principes. Toute la question est alors de savoir si, dans de telles conditions, ce décalage est constitutif de la condition de l’homme moderne ou si le signifiant « démocratie » n’est, comme l’ont jadis souligné les détracteurs des droits « formels », que le masque d’une incapacité à réaliser effectivement l’égalité réelle. C’est ce triangle dont les sommets sont l’égalité normative, l’inégalité réelle et l’égalité imaginaire que l’on peut déjà, à partir de l’analyse de Tocqueville, désigner comme l’une des déterminations caractéristiquesde la démocratie moderne. Car Tocqueville s’attache sans cesse à complexifier l’idée selon laquelle la société politique moderne pourrait d’une part se réduire à la seule juxtaposition des volontés individuelles et d’autre part à un régime de fonctionnement juridico-politique. Certes, l’individualisme démocratique fait que chacun tend à s’isoler de la masse de ses semblables pour se retirer à l’écart et jusque dans la « solitude de son propre coeur ». Mais en même temps, la notion du « semblable » démocratique est suffisamment ambigüe pour que puisse, à partir d’elle, se déployer la sphère d’une opinion commune et d’un ensemble de croyances qui mettent les individus en contact permanent les uns avec les autres dans un espace commun. L’individualisme contemporain est bcp plus ambivalent que l’on en dit souvent. 

Mais s’il en est ainsi – si la passion égalitaire creuse la dépendance paradoxale de l’individu à l’égard de ses semblables – comment s’accorde-t-elle à cet autre axiome fondamental qu’est l’indépendance individuelle ?  Si on part du principe selon lequel l’individu est mis en posture de fondement, il suit  de là que chaque homme a, de naissance, un « droit égal et imprescriptible à vivre indépendant de ses semblables, en tout ce qui n’a rapport qu’à lui-même et à régler comme il l’entend sa propre destinée »(16).  Dans ces conditions, quelles seront alors les bornes, les limites  assignées à la sphère   politique dans la mesure où elle ne doit pas empiéter sur la sphère personnelle ? Ce questionnement confirme que  l’enjeu fondamental de la politique des Modernes n’est pas tant celui du bien commun que celui de la limitation du pouvoir politique et de la politique en général. Encore une fois, que devient, dans ces conditions, la question des fins (finalités)  de la politique  ?   Comment est-il possible de la poser à partir du moment où aucune fin commune ne peut être assignée à l’irréductible multiplicité d’une collection d’individus qui ne poursuivent que leurs fins propres ? 

Ce qui nous amène à analyser une autre transformation essentielle : la transformation du concept de libertés 

IV- La liberté soustraite à la politique

On doit à Benjamin Constant une formulation saisissante qui fait de la liberté de l’individu le résultat d’une soustraction :  la liberté ne se définit plus, comme chez les Anciens, par « la participation active et constante au pouvoir collectif » mais elle réside dans la « jouissance paisible » d’une indépendance privée retirée à la « compétence sociale » : en ce sens on peut dire que  la liberté des Modernes est le résultat d’une soustraction, elle est soustraite à la politique.  Le « but des anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même patrie. C’est là ce qu’ils nommaient liberté. Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances »(17). Autrement dit, la liberté commence au moment où finit la politique. Car il y a « une partie de l’existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante, et qui est de droit hors de toute compétence sociale. La souveraineté n’existe que d’une manière limitée et relative. Au point où commence l’indépendance et l’existence individuelle, s’arrête la juridiction de cette souveraineté »(18).

Avec les Modernes, le concept de liberté change de sens : il ne désigne plus l’égale participation des citoyens à l’exercice du pouvoir mais l’in-dépendance des citoyens à l’égard du gouvernement.  La liberté ne concerne plus la finalité de l’existence politique – de la cité – mais la part de l’existence qui échappe à la politique. L’opposition entre l' »exercice » actif du pouvoir et la « jouissance » paisible de l’indépendance privée est significative : la liberté des Anciens s’exerçait comme pouvoir, celle des Modernes consiste à être titulaire d’un droit.  Mais on sait que la jouissance d’un droit n’implique pas nécessairement son exercice. Cette mutation de sens n’affecte pas seulement le concept même de démocratie.  Elle marque le fait que l' »excellence » qui se réalisait autrefois dans le public s’accomplit désormais dans le privé : la liberté consiste alors à pouvoir se libérer de la politique. D’une problématique de l’intégration dans la communauté naturelle, on passe donc à une problématique de la séparation ou de la dissociation. Si la liberté réside dans la capacité à soustraire au pouvoir politique la sphère de l’existence individuelle, cela signifie qu’elle ne désigne plus, comme chez Aristote notamment, le droit des citoyens à exercer une part de la souveraineté mais qu’elle renvoie à une logique qui est celle de l’in-dépendance et de l’auto-détermination individuelles. On retrouve donc cette idée capitale selon laquelle l’individu est porteur de droits naturels préalables, avant l’intervention de la société. D’où il suit que la question fondamentale n’est plus celle de l’exercice du pouvoir mais celle de sa limitation eu égard à des droits tenus pour imprescriptibles et qu’il a pour fonction de garantir. 

Hobbes énonce très clairement les implications de cette nouvelle acception  de la liberté moderne : si la liberté est celle des « particuliers », l’Etat ne peut exiger d’eux qu’une obéissance conditionnelle dans la mesure où sa raison dernière est de protéger leur vie. Un individu garde donc la liberté de désobéir au souverain dès lors que son intégrité corporelle ou la conservation de ses moyens vitaux sont par lui menacés. La liberté est la limite que la puissance publique ne doit pas franchir sous peine d’outrepasser la fonction qui lui est assignée.   

Cette représentation « soustractive » de la liberté met en évidence le caractère éminemment problématique du rapport qu’elle entretient désormais avec la politique. Lorsque Benjamin Constant énonce que là « où commence l’indépendance et l’existence individuelle », là s’arrête la politique, il énonce du même coup que la coïncidence de la politique et de la liberté ne va plus de soi. Tout se passe en effet comme si l’extension de la liberté se mesurait au champ laissé libre pour les activités non politiques : activités économiques, culturelles, familiales. 

Conclusion : l’éclipse de la politique ?

Il faut donc tirer les implications du fait que la politique moderne change radicalement de sens et de contenu. Elle n’est plus de facto la dimension constitutive de la réalisation de l’humain et des relations entre les hommes mais le garant – essentiellement sous la forme de l’Etat – d’une liberté a-politique. Si la démocratie grecque impliquait l’égale participation des citoyens à l’exercice du pouvoir, c’est d’abord parce qu’elle voyait dans la politique la réalisation, au moins virtuelle, de l’excellence humaine. La démocratie moderne entérine quant à elle l’accomplissement de l’individu dans la sphère privée. La modernité relativise la politique parce qu’elle fait de la politique un moyen – une protection institutionnelle – et non plus  une fin. D’où suit la réduction plus ou moins subreptice – et souvent ouverte – de la politique au pouvoir et plus particulièrement au pouvoir étatique : ce dont témoigne une certaine acception du concept de gouvernement. Avant de détenir, comme le dira Max Weber, le monopole de la violence légitime, l’Etat détient le monopole de la « chose politique » mais la « chose politique » n’est plus la chose de tous. C’est donc parce que la politique est relativisée et fonctionnalisée – elle devient une « fonction » de la société – que la liberté peut être pensée comme une liberté a-politique. 

Il suit de là que ce n’est pas seulement pour des raisons quantitatives (territoriales, démographiques, extension du nombre des citoyens) que la démocratie des Modernes diffère de celle des Anciens. Dès lors que la société civile se constitue comme une sphère distincte de celle de l’Etat et que la garantie des droits naturels et inaliénables de l’individu apparaît comme la fin ultime de l’institution politique, la question de l’exercice  égalitaire du pouvoir s’efface au profit de celle de sa fonction défensive. L’avènement de la démocratie représentative n’est concevable qu’à partir du moment où la problématique du consentement au pouvoir – qui en fonde la légitimité – l’emporte sur la problématique de la participation effective au pouvoir. Aussi bien le triomphe de l’individu que l’invention de la société civile – les deux étant bien entendu indissociables – sont les conditions de cette transformation radicale qui affecte le concept de démocratie. 

A cet égard, on peut tenir la critique que fait Rousseau de la démocratie représentative pour révélatrice d’une tension inhérente à la modernité politique. D’un côté, Rousseau fait du contrat social un acte destiné à défendre la personne et les biens de chaque  associé : il s’inscrit donc dans une perspective radicalement individualiste. Les individus déclarés indépendants précèdent  le lien de sociabilité et leur liberté est un droit naturel inaliénable. Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa « qualité d’homme ». Mais d’un autre côté, le pacte – l’acte d’association volontaire des individus – implique « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à la communauté ».  Le contrat social convertit l’indépendance naturelle en liberté, c’est-à-dire en obéissance à la loi qu’on s’est prescrite : il fait de l’homme un citoyen. Autrement dit, il ne se contente pas d’établir une unité formelle et juridique qui resterait extérieure aux relations réciproques entre individus (le contrat social n’est pas un contrat de type marchand) mais il vise à fonder  une sorte de relation d’immanence du corps politique à chacun de ses membres. Car celui « qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine; de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être… »(20).  C’est donc, au-delà de la logique strictement juridique, à une véritable conversion  existentielle qu’entend procéder le pacte rousseauiste : instituer des citoyens, c’est arracher les individus à leurs particularités égoïstes et transporter leur « moi naturel » dans l' »unité commune » dont ils ne seront plus, désormais, qu’une « unité fractionnaire »(21). 

La critique de la démocratie représentative est en fait le corrélat obligé de cette discordance potentielle entre une problématique de la séparation – à quoi répond le postulat de l’indépendance naturelle des individus – et une problématique de l’intégration dans la communauté qui est censée réaliser une véritable « dénaturation » positive mais qui implique également la plénitude d’un exercice partagé. Rousseau  accorde en effet au corps politique les mêmes caractéristiques qu’à l’individu souverain : le peuple souverain qui est un « être collectif » ne saurait être représenté que par lui-même. Il en va donc de la souveraineté du peuple comme de la liberté de l’individu : toutes deux sont absolument inaliénables. De même qu’un individu qui renonce à sa liberté renonce à sa « qualité d’homme »(22), de même un peuple qui renonce à l’exercice de la souveraineté se détruit lui-même. Le peuple n’est libre qu’au moment où il élit ses représentants : sitôt qu’ils sont élus, « il est esclave, il n’est rien »(23). La critique de la représentation repose sur une double absolutisation du concept de liberté : le corps politique possède toutes les caractéristiques de l’individu  – il se dissout et se détruit en aliénant sa souveraineté tout comme l’individu perd son humanité en renonçant à sa liberté – mais la liberté, comme droit inaliénable, implique la plénitude d’un exercice sans lequel le rapport politique disparaît en tant que tel. 

Rousseau  sait très bien que la modernité a instauré une rupture qui n’est pas seulement quantitative. Il énonce clairement que l’exercice de la liberté grecque avait pour condition l’esclavage du plus grand nombre et que, par conséquent, la suppression de l’esclavage devait aboutir à l’instauration du principe représentatif. Plus profondément donc, c’est à la tension constitutive du concept de liberté – à la fois indépendance individuelle etexercice partagé d’une capacité politique : entre solitude et communauté – que fait écho la critique du principe représentatif dont Rousseau  sait, par ailleurs, qu’il répond inéluctablement aux conditions des Etats modernes. Car la citoyenneté politique des Modernes consiste essentiellement à participer de manière ponctuelle, par le suffrage, à la désignation de ceux qui exerceront le pouvoir. 

Tout se passe donc comme si l’extension à la plus grande partie de la population des droits fondamentaux conférés aux individus ne pouvait qu’aller de pair avec la restriction des modalités d’exercice de ces mêmes droits. Ou plus exactement tout se passe comme si cette extension de la citoyenneté civile s’accompagnait nécessairement d’une réduction du contenu de la citoyenneté politique(24). La démocratie moderne diffère de l’ancienne en ce qu’elle est une « déclinaison » de la citoyenneté civile plus qu’un mode d’exercice de la citoyenneté politique. La citoyenneté moderne implique – en raison de la problématique des droits naturels mais aussi de la constitution d’appareils d’Etat spécialisés – un primat de la dimension civile sur la dimension politique entendue comme participation effective à l’exercice du pouvoir.

Il importe donc de prendre acte du caractère foncièrement paradoxal de la dynamique de la modernité. La perspective du désengagement à l’égard de la « chose politique » n’est pas seulement liée au repli sur soi des égoïsmes individuels mais à cette fonctionnalisation de la politique dans laquelle les individus ne se reconnaissent plus. La chose politique leur est devenue étrangère non pas tant en raison de leur dérive individualiste narcissique (ce serait là un épiphénomène ou une conséquence plutôt qu’une cause) mais parce que la politique est devenue une fonction du social.  C’est de là que procède ce que Max Weber appellera la « professionnalisation de la politique » : à savoir la constitution d’une classe de « fonctionnaires » – une sorte d’état-major administratif – qui accompagne les hommes politiques professionnels dans l’exercice de plus en plus rationalisé et bureaucratique de la domination(25). Ce qui entraîne non seulement une dépolitisation globale de la société – inhérente au processus de fonctionnalisation – mais une dépolitisation de la classe politique elle-même : la politique s’administre désormais – avec l’aide de fonctionnaires qualifiés et spécialisés – sur le mode de l’entreprise privée. Le problème de l’arbitraire de la représentation se voit alors redoublé par celui des « élites ». Vivre « pour » la politique n’a donc plus le sens qui pouvait être conféré à la questions des « fins » de l’action politique  : celle du bien-vivre, du bien commun, de la « vie bonne ». Vivre « pour » la politique concerne désormais la jouissance que procurent la détention et l’exercice du pouvoir et/ou – mais ce n’est nullement exclusif – la satisfaction que procure le fait de consacrer son existence à une cause, autrement dit à la chose publique.     

Notes :

Son dernier texte publié dans la collection Tracts de crise de Gallimard

Faisons une expérience de pensée. Imaginons que dans une population donnée apparaisse une nouvelle maladie, qui affecte une personne sur mille. Les symptômes de cette pathologie n’étant ni visibles ni ressentis, nul ne sait dire qui est malade et qui ne l’est pas. Mais les chercheurs s’activent et finissent par mettre au point un test de dépistage dont l’efficacité est de 95 %. Cela signifie que sur cent personnes positives à ce test, en moyenne quatre-vingt-quinze sont effectivement malades et cinq sont ce qu’on appelle des «faux positifs» (c’est-à-dire sont positifs au test sans être malades). Soit maintenant une personne qui se révèle positive au test : quelle est la probabilité qu’elle soit malade? Si vous réalisez un sondage dans votre entourage, vous constaterez que la proportion de ceux qui répondent «95 %» à cette question est très élevée. Or, la bonne réponse est… seulement de 2 %!

Autrement dit, une personne positive au test a quatrevingt-dix-huit chances sur cent de ne pas être malade ! Ce résultat violemment contre-intuitif s’obtient à l’issue d’un raisonnement qui est pourtant simple : si l’on applique le test de dépistage à mille personnes, en moyenne 5 % d’entre elles – c’est-à-dire cinquante – seront des faux positifs, alors qu’une seule parmi elles est vraiment malade. La proportion de malades parmi les personnes positives au test sera donc bien égale à un cinquantième, soit 2%.
Conclusion : pour le cas de figure ici envisagé (qui ne correspond pas, je le précise, à la situation actuelle), il apparaît qu’un test efficace à 95 %, ce qui semble être un bon score, en réalité ne sert à rien, contrairement à ce que notre cerveau tend à croire spontanément. Preuve que ce dernier peut être victime, ici ou ailleurs, de biais cognitifs. Preuve également que la science ne se confond ni avec la déclinaison en roue libre de l’intuition, qu’elle
prend souvent à contre-pied, ni avec le fameux « bon sens », qu’elle contredit presque toujours. Or, à l’occasion de cette épidémie de Covid-19, nous voyons se propager, notamment sur les réseaux sociaux, une forme très intense et très contagieuse de « démagogisme cognitif », c’est-à-dire d’un type de discours qui promeut des points de vue intuitifs et souvent erronés sur toutes sortes de sujets. Par exemple, à propos de tel ou tel traitement dont l’efficacité éventuelle n’est pas encore formellement établie – et pour cause, cela demande du temps et réclame un gros travail de recherche ! –, on a pu lire sous la plume de certains responsables politiques (qui, heureusement, ne sont pas – ou plus – aux affaires…) de courtes déclarations commençant par : « Je ne suis pas médecin, mais je pense que… »

Ainsi est-il devenu possible d’avoir suffisamment confiance dans son seul ressenti (sans doute dopé en intraveineuse par un surdimensionnement de l’ego) pour trancher d’un simple coup de phrase – en reconnaissant ne rien
y connaître ! – des questions vertigineusement complexes.
Par l’effet de quelque étrange paradoxe postmoderne, se savoir ignorant n’empêche donc plus de se considérer tout de même comme un savant, et de très vite le faire savoir orbi et urbi. Croire savoir alors même qu’on sait ne pas. savoir, telle me semble être devenue la véritable pathologie du savoir. Les vrais sachants, les spécialistes, les experts n’ignorent pas le savoir, eux, et ils savent également dire ce qu’ils ignorent : ils savent ce qui est déjà établi, mais aussi tout ce qui fait encore trou dans la connaissance, tout ce que le savoir ne contient pas encore et qu’ils viennent inquiéter.
C’est pourquoi j’ai été fort soulagé d’assister devant mon écran de télévision à la conférence de presse donnée le 28 mars 2020 par le Premier Ministre et le Ministre de la Santé : leurs propos étaient séquencés par les interventions de professeurs de médecine et de chercheurs, respectueusement accueillis, qui expliquèrent de façon limpide et argumentée, d’une part ce qu’ils savaient, d’autre part ce qu’ils ne savaient pas. À propos de tel ou tel sujet dont ils sont spécialistes, ils explicitèrent leurs certitudes, leurs
lacunes, leurs doutes, les espoirs qu’ils mettent dans les recherches cliniques en cours. Leur humilité compétente détonnait par rapport à l’aplomb arrogant et laconique des innombrables je ne suis pas médecin, mais. Pour une fois, grâce à cette mise en scène peu ordinaire, le savoir
sembla faire jeu égal avec le pouvoir.
Dans Vérité et véracité (Gallimard, 2006), le philosophe Bernard Williams avait fort justement étayé l’idée que notre société se trouve parcourue par deux courants de pensée qui sont à la fois contradictoires et associés. D’une
part, il existe un attachement intense à la véracité, qui s’exprime par le souci de ne pas se laisser tromper, par une détermination à crever les apparences pour détecter d’éventuelles motivations cachées derrière les discours officiels. Mais, d’autre part, à côté de ce refus – parfaitement légitime – d’être dupe, il existe une défiance tout aussi grande à l’égard de la vérité elle-même : la vérité existe-t-elle vraiment, se demande-t-on ? Si oui, peutelle être autrement que relative, subjective, temporaire, instrumentalisée, culturelle, corporatiste, contextuelle ?
La chose étonnante, expliquait Bernard Williams, est que ces deux attitudes – le désir de véracité et la suspicion à l’égard de la vérité – qui devraient normalement se combattre et même s’exclure mutuellement, se révèlent en pratique parfaitement compatibles. Elles sont même mécaniquement liées puisque le désir de véracité enclenche un processus critique généralisé qui vient ensuite fragiliser l’assurance qu’il y aurait, sinon des vérités accessibles, du moins des contre-vérités démontrables, en tant que telles.
Chacun l’a d’ailleurs bien vu : depuis quelques décennies, ce phénomène dynamiquement très efficace a contribué à affaiblir le crédit des scientifiques, en même temps qu’il a universalisé la suspicion à l’endroit de toutes les formes d’expressions institutionnelles.
En la matière, la catastrophe sanitaire que nous traversons pourrait-elle changer la donne ? Cela n’a rien de certain, mais par son ampleur et sa radicalité, la pandémie en cours éclairera sans doute d’une lumière neuve les relations ambivalentes que notre société entretient avec les sciences et la recherche. Dans Le Théâtre et son double, Antonin Artaud faisait remarquer que la peste a ceci de commun avec le théâtre qu’elle pousse les humains à se voir tels qu’ils sont : « Elle fait tomber le masque (sic !),
écrivait-il, elle découvre le mensonge, la veulerie, la bassesse, la tartufferie.» En marge des ravages qu’il a déjà faits et qu’il va continuer à répandre, le petit coronavirus nous poussera-t-il à relativiser notre relativisme ?
À considérer que tous les discours ne se valent pas, que certains sont moins vrais que d’autres ? Allons-nous finir grâce à lui par gommer en nos esprits l’idée que les connaissances scientifiques seraient toujours superficielles
et arbitraires, de simples opinions collectives d’une communauté particulière, sans le moindre lien avec la réalité ?

ÉTIENNE KLEIN