Jacques Darriulat, conférence du 21 avril 2020

CYCLE 10 : LE SENTIMENT D’EXISTER

Chères amies, Chers amis des Mardis,

Plutôt que de vous communiquer, comme je l’avais fait la dernière fois, le texte complet – références comprises – de la conférence qui nous aurait réunis, si le coronavirus ne nous avait désunis, le mardi 21 avril, je préfère vous décrire de façon plus simple et directe le chemin que je comptais emprunter à cette occasion. Nous perdons ainsi les détails dont la discipline universitaire ne peut faire l’économie, mais nous gagnons aussi une vue d’ensemble et une intelligence plus globale des fins que nous poursuivons.

Nous partirons du point où nous avions abouti lors de la précédente conférence – hélas, déjà virtuelle – du 21mars dernier. Nous nommons « expérience de l’Etre » ce qui nous vient à l’esprit quand nous prenons conscience – que ce soit par le sentiment ou par la réflexion – de l’énigme de l’existence, soit ce que nous commençons de concevoir lorsque nous nous étonnons, pour reprendre la formule de Wittgenstein, de l’existence du monde. En prenant appui sur nous-mêmes comme sur les grands textes de la philosophie et de la littérature, nous avions réussi à limiter le champ de cette expérience de la dépression de la mélancolie, soit du sentiment d’oppression de l’angoisse (Pascal, Kierkegaard, Heidegger) – dont le propre est de ne pas avoir d’objet déterminé – jusqu’au sentiment de l’extase, communion euphorique avec la nature en son ensemble qui naît de la fusion du sujet sensible avec le monde extérieur (Rousseau, Camus). Entre ces deux extrêmes, le haut de l’extase et le bas de l’angoisse, il avait en outre été possible de repérer un point médian, où l’Etre ne se trouve ni affirmé comme dans l’extase ni repoussé comme dans l’angoisse : la neutralité de l’ennui, qui dresse l’inventaire à la fois fastidieux et indifférent des objets divers qui défilent sur le théâtre de l’existence (Pérec). Ce point médian n’est toutefois pas un point d’équilibre, puisqu’il peut aussi bien tomber insensiblement dans la torpeur et l’hypnose (c’est ce qui conduit Pérec à mettre un terme à son expérience) ou dans l’admiration naïve qui s’enchante au dénombrement des détails insolites ou cocasses qui diversifient le paysage du monde (la poétique de l’« il y a » chez Apollinaire).

Parvenus en ce point, il peut sembler que l’expérience de l’Etre perde toute cohérence propre, puisqu’il est possible de lui attribuer des valeurs aussi différenciées. Il faut donc renoncer à tirer de cette expérience une leçon unique, qui serait susceptible de nous renseigner sur l’Etre lui-même. L’expérience n’a de valeur que subjective, elle n’est pas l’impression de l’Etre lui-même mais seulement le spectre de l’Etre diffracté dans le prisme du tempérament : les esprits chagrins s’étonnent par l’angoisse de ce qu’il y ait quelque chose et non pas plutôt rien, les enthousiastes en font l’expérience par le transport de l’extase, et les tempéraments plus froids, moins impressionnables, en établissent le procès-verbal par l’objectivité de la pure description.  Une telle conclusion – provisoire – déçoit notre désir de passer de l’autre côté du « mur du langage », et d’en savoir un peu plus sur ce qu’il en est de l’Etre lui-même. Son enseignement est psychologique. Il n’est pas encore ontologique.

Ce résultat nous laisse insatisfaits. Nous poussons donc plus loin l’analyse, et cherchons s’il n’est pas une voie qui nous permettrait de transgresser cette limite. Nous pouvons deviner qu’un tel passage n’est peut-être pas impossible en remarquant que les sentiments que nous avons énumérés – que nous pouvons nommer les « passions de l’Etre » – ne sont pas si divers qu’ils paraissent au premier abord. Ils peuvent en effet être placés sur les points caractéristiques d’une même fonction d’onde, qui passe par le maximum de l’extase (amplitude positive) et descend jusqu’au minimum de l’angoisse (amplitude négative) de part et d’autre de l’axe de l’ennui, qui joint les points d’amplitude nulle, soit le degré zéro qui donne sa mesure à la hauteur de l’oscillation. Il est vrai que cette analogie avec la fonction du mouvement ondulatoire est simplement formelle, et qu’elle ne suffit pas à nous convaincre qu’il y a davantage, dans l’expérience de l’Etre, que la diversité simplement contingente des impressions. Mais elle éveille un soupçon et nous persuade d’aller plus loin. Entre les deux extrêmes de l’extase et de l’angoisse – l’indifférence de l’ennui, pour qui tout est égal, étant également éloigné de l’un comme de l’autre – est-il possible de déterminer d’autres modalités de ce que nous avons nommés les « passions de l’Etre » ? On peut supposer qu’il n’en est rien. L’ennui se dédoublant lui-même en hypnose dont la fixation peut conduire à l’angoisse, ou en admiration – la poétique de l’« il y a » – dont l’éveil s’amplifie dans l’extase, il est permis de penser que l’amplitude de l’oscillation limite le champ des affects qu’il nous est donné d’éprouver lorsque nous nous approchons de la limite – que Wittgenstein comme Heidegger s’accordent à reconnaître indépassable – de l’existence nue, de l’Etre pur et simple. Que cette limite soit un seuil critique à l’approche duquel le sujet sensible soit comme déstabilisé, cela se mesure à l’amplitude de l’oscillation qui définit l’intervalle en lequel se distribuent les différentes valeurs affectives qui nous font connaitre l’impression que fait, sur notre sensibilité, la proximité, ou l’imminence de l’Etre. Etant donné que nous ne savons rien – ou si peu – de l’Etre lui-même, il nous est impossible de comprendre l’effet par la cause. La vérification de l’expérience passionnelle de l’Etre ne peut donc qu’être empirique. Nous ne pouvons que constater, par le fait et non par le droit, que tout sujet pensant et sentant qui s’est approché du seuil de l’Etre n’a pu en faire l’expérience que par les sentiments opposés de l’angoisse ou de l’extase, de part et d’autre du point zéro de l’ennui. Il nous suffit, pour tester cette hypothèse, de la vérifier, par exemple sur le penseur de l’Etre par excellence, dont toute la méditation a été comme aimantée par cette question : Martin Heidegger.

On sait que l’engagement de Heidegger aux côtés des nazis, et son adhésion en 1933, l’année même où Hitler accède à la chancellerie, au Parti national-socialiste, sont aujourd’hui amplement et rigoureusement établis. L’aveuglement idolâtre des disciples envers le maître, tout particulièrement parmi les philosophes français de la seconde moitié du vingtième siècle, est un phénomène qui doit nous questionner, et qui est encore bien loin d’être compris. Ce ne sont pas seulement les choix politiques de Heidegger qui nous paraissent, à la lumière de l’histoire, odieux, c’est aussi sa pensée qui en porte la marque. Du premier jusqu’au dernier de ses écrits, la réflexion de Heidegger est motivée par une détestation, celle du libre sujet de l’Aufklärung, de l’esprit des « Lumières », qui fonde la dignité de l’homme sur son autonomie, le pouvoir de penser et d’agir par lui-même et l’égalité de droit qui le fait membre d’une communauté où le besoin du bien-être et la recherche de la vérité sont également et publiquement partagés. Cet idéal moral est celui que Kant a défini en un texte magnifique de 1784 : Qu’est-ce que les Lumières ? A l’opposé, Heidegger ne conçoit le sujet humain qu’assujetti à une transcendance qui seule est en mesure de lui assigner un destin, ce pourquoi il définit l’homme, non par son humanité, mais plutôt par l’inhumanité de sa condition. Aussi sa pensée est-elle un anti-humanisme. Il n’y est pas question de l’homme, mais plutôt de cet existant que Heidegger nomme le « Dasein », qu’on traduit par « l’être-là » (en vérité, le mot signifie simplement en allemand l’existence, mais les traductions françaises de Heidegger sont toujours d’un haut degré de sophistication), en ce sens qu’il appartient à l’homme, à l’inverse de l’animal toujours adapté à sa niche écologique, d’être « jeté » en un lieu, en un temps, d’être ici et maintenant sans comprendre pourquoi il est là plutôt qu’ailleurs. Ainsi peut-on dire, en parlant la langue de Pascal dont Heidegger est parfois proche, que seule la misère de l’homme fait sa grandeur, puisque la radicale et inquiétante étrangeté de sa condition le conduit à s’étonner de l’existence, à se poser la question de son être, et par là même à penser, qui n’est pas connaître, mais peser plutôt le poids de l’incompréhensible. Certains, à la suite de Emmanuel Faye, ont jugé que l’engagement politique de Heidegger discréditait sa pensée, qu’on devait l’exclure du cercle des philosophes et le bannir de leurs bibliothèques (1), ce qui n’est pas sans raison, car il est bien vrai que la tradition philosophique est fondée sur le libre examen, l’esprit critique et l’autonomie de la pensée, valeurs ouvertement dénigrées par l’auteur de Etre et temps. Je crois pourtant qu’il est possible de considérer la pensée de Heidegger comme le symptôme d’une pathologie, née du traumatisme des deux guerres mondiales qui ont si profondément troublé l’équilibre de nos civilisations. En ce sens, et parce qu’il n’a cessé de poser la question de l’Etre, question dont nous avons vu qu’elle est propre à l’âge contemporain, Heidegger est un témoin de notre temps. Sa réflexion – on n’ose dire sa « philosophie », tant sa pensée est toujours plus intuitive et descriptive que méthodiquement démonstrative – mérite notre attention : par ses failles, ses ambiguïtés, ses contradictions, elle peut nous élever à une plus claire conscience de la situation qui est la nôtre.

Cette pensée, qui se développe et se transforme pendant les trois premiers quarts du vingtième siècle, est traversée par une profonde ambivalence, peut-être une contradiction, que Heidegger lui-même préfère nommer plus pudiquement « le tournant » (die Kehre). Il s’agirait plutôt d’un tête-à-queue, tant il inverse les valeurs, oscillant en deux temps distincts : d’une métaphysique de la finitude fondée sur l’angoisse, il se convertit soudain à la pensée de l’Etre, source cachée de la donation phénoménale, offrande perpétuelle des existences toujours singulières qui font leur apparition sur le théâtre de la présence. Nous reconnaissons aisément dans le premier temps l’expérience de l’angoisse qui marque le seuil le plus bas, celui de la dépression mélancolique, de l’expérience de l’Etre telle que nous l’avons analysée. Et il n’est guère difficile de reconnaître, dans le second temps de cette variation, la tonalité de ce que nous avons nommé « l’extase », tant le destinataire de la donation – que Heidegger ne nomme plus maintenant le Dasein, mais bien l’homme – est comme comblé de grâce, élu pour recevoir la « faveur » (die Gunst) de l’Etre, par l’éclosion du phénomène dans la prodigalité du jour. Si j’en avais eu le temps dans le délai de cette conférence – mais les plus fidèles savent combien il m’est difficile me résigner à cette contrainte – j’aurais pu montrer comment ces deux temps distincts, qui semblent à première vue diamétralement opposés, trouvent leurs racine commune dans l’inachèvement d’Etre et temps, que Heidegger publie en 1927, et qu’on a longtemps tenu pour le chef-d’œuvre du siècle. Cet ouvrage définit, dans sa partie la plus essentielle, une véritable « éthique » de la finitude. Certes, Heidegger lui-même prétend alors fonder une ontologie, et refuserait catégoriquement de se voir attribuer une « éthique », mais il est permis sur ce point de ne pas se fier entièrement à ce qu’il en dit lui-même. Cette éthique est celle du soldat qui repousse avec dégoût l’insignifiance et la futilité de la vie bourgeoise, toujours affairée dans le cercle de ses préoccupations, empressée de se conformer à la norme commune. A cet attachement au plus prochain, le guerrier substitue le regard qui porte vers les lointains, la conscience de l’énigme radicale que constitue, à nos propres yeux, notre existence même, la lucidité de notre finitude qui nous porte toujours au-delà de nous-mêmes, dans le perpétuel projet qui remet chaque fois en jeu l’être qu’il nous faut devenir. C’est ainsi qu’en prenant les devants, en montant à l’assaut, le Dasein s’avance résolument au devant de son destin, sans que la claire conscience de son être pour la mort puisse un seul instant faire chanceler sa résolution. Il y a là – dans ce qui n’est en fin de compte qu’une attitude existentielle – un héroïsme du néant qui a valu à Heidegger d’être accusé dans les années 30, par certains de ses collègues alors jaloux de son prestige, de nihilisme ou d’athéisme, valeurs négatives qui ne peuvent que démoraliser l’enthousiasme du combattant, et qu’il faut donc proscrire du catéchisme nazi. Parvenu en un certain point du développement de sa pensée, au seuil d’un chapitre d’Etre et Temps qu’il avait prévu d’intituler, comme il est mentionné à la fin de l’introduction, « Temps et Etre », Heidegger cale, incapable de redémarrer et laissant ainsi son ouvrage inachevé. L’inversion des deux termes qui composent le titre de l’ouvrage en renverse aussi la problématique et ouvre la voie, non à un nouveau chapitre, mais bel et bien à un autre texte, qui serait comme l’image inversée du premier. Cet ouvrage manque. L’exégèse de cette lacune a prodigieusement occupé les interprètes depuis bientôt cent ans. Il est possible d’en deviner les prémisses dans des textes contemporains d’Etre et Temps, et d’en suivre le développement, tout au long de l’œuvre, par exemple dans un cours de 1927 (c’est précisément à cette date qu’est publié Etre et Temps) : Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, et plus encore par des textes d’une grande complexité, ou confusion, textes longtemps gardés secrets, et qui ne seront publiés qu’en 1989, donc après la mort de son auteur qui survient en 1976 : Contributions à la philosophie (De l’avènement), « Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) », curieusement traduits par François Fédier sous le titre : Apports de la philosophie : De l’Avenance, Gallimard, 2013. Mais le moment essentiel qui amorce le retournement – qui est plus qu’un simple « tournant » – de la pensée de l’Etre se trouve dans une interprétation – à mes yeux un total contresens – d’un chapitre d’une grande difficulté, portant sur le « schématisme » sans lequel l’esprit ne saurait donner des lois à l’expérience, de la Critique de la raison pure de Kant. C’est dans ce texte, publié en 1929, texte brillant et séduisant, mais qui détourne entièrement l’orientation de la philosophie kantienne, que la pensée du Temps, qui inscrit l’ek-sistence (telle est alors l’orthographe prisée par Heidegger) du Dasein dans la finitude de son « être pour la mort », se métamorphose en son contraire, la transcendance prodigue et bienfaitrice, mais toujours celée, qui dispense la donation phénoménale sur la scène de la présence. Cette nouvelle orientation disculpe l’auteur de l’accusation de nihilisme, puisqu’elle définit l’Etre, non plus par le projet de la « résolution devançante » que le Néant même ne fait pas chanceler, mais par la venue du phénomène faisant acte de présence, donc par l’affirmation de l’absolue souveraineté de l’Etre. Elle s’esquisse clairement dès 1936, dans la conférence L’origine de l’œuvre d’art, et sera, après la chute du nazisme, constamment confirmée et approfondie, d’abord dans la Lettre sur l’humanisme de 1945 – qui substitue, au guerrier qui se sacrifie pour le « Guide » qu’il s’est lui-même choisi, l’authenticité d’un autre destin, celui du « berger de l’Etre » – puis par tous les textes qui suivent, jusqu’à la conférence de 1962 qui prend précisément pour titre le chapitre laissé en blanc par l’inachèvement d’Etre et Temps : Temps et Etre (publié dans Questions IV).

Si les deux grands moments de la pensée de Heidegger, pensée qui se présente elle-même comme une longue méditation sur l’Etre, correspondent, pour le premier, au moment de l’angoisse – la détresse consciente d’elle-même mais résolue à prendre les devants et ne pas reculer pas devant la mort possible – pour le second, au moment de l’extase – l’effusion de la grâce qui donne lieu à l’étant dans le jour de la présence – alors nous sommes bien confirmés dans l’hypothèse que ces deux affects, l’angoisse comme l’extase, ont une valeur absolue et non simplement relative, en ce sens qu’ils nous disent quelque chose de l’Etre lui-même – qu’une pieuse tradition tenait à mettre au secret dans la boîte noire de l’indicible – et ne se rapportent pas seulement aux tempéraments variés des penseurs, enclins à la mélancolie pour les philosophes de l’angoisse, à l’exaltation pour les philosophes de l’extase. C’est donc à l’Etre lui-même qu’il faudrait attribuer ce mouvement de houle qui fait osciller les interprétations. Ce n’est pas la psyché qui est bipolaire, c’est l’existence toujours renaissante selon le rythme qui, tantôt élève à la crête, tantôt précipite au creux de la vague. La « nausée » est la souffrance de l’exister porté par le bercement de l’océan de l’Etre. Une autre philosophie est alors possible, qui s’inspirerait, par exemple, des intuitions fécondes de Gaston Bachelard dans son projet d’une « rythmanalyse ». Voyez L’intuition de l’instant (1932) et la Dialectique de la durée (1936), qui proposent une tout autre métaphysique de la temporalité, à l’époque où Heidegger s’enlisait et se déshonorait dans les compromissions de son engagement politique.

J’aurais volontiers développé devant vous cette philosophie dont je devine maintenant le profil. Mais ce ne sera pas possible, et le texte que je viens de vous donner sera celui de ma dernière conférence aux Mardis. Pendant douze ans, vous avez bien voulu me laisser exposer mes diverses vaticinations, que vous sembliez recevoir avec plaisir et que je vous donnais avec joie. Il est temps maintenant pour moi de vous dire toute ma gratitude pour votre accueil toujours courtois, mieux : amical, et pour votre écoute toujours attentive. Si je n’avais pas su que vous seriez au rendez-vous, je n’aurais pas eu à répondre à votre attente et n’aurais sans doute pas approfondi les recherches qu’il me fallait faire pour ne pas faillir à ma tâche de conférencier. C’est donc à vous que je le dois.

Avec mon excellent souvenir

Jacques Darriulat

NOTES

(1) Voir Emmanuel Faye, Heidegger, L’Introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des Séminaires inédits de 1933-1935, Albin Michel, 2005 (Le Livre de poche, « Biblio Essais », 2007). Un essai édifiant, bien qu’il instruise le procès toujours à charge, jamais à décharge. De lecture facile, une qualité rare dans la bibliographie heideggérienne.